Поступающим Студентам Образование Наука Расписание

Антропологические методы и философия науки

В.П. Филатов

 

Рубрика «Кафедра» в журнале «Эпистемология и философия науки»

 

Проблема методов научного познания - достаточно традиционная, но в то же время актуальная область размышлений ученых и философов. Обращение к ней диктуется, прежде всего, реальной ситуацией в самой современной науке. Можно утверждать, что достижение основной цели науки - познание той или иной области реальности - становится невозможным без методологического анализа. Разумеется, этот анализ не должен рассматриваться как самоцель, по отношению к позитивным научным исследованиям он играет вспомогательную роль. Однако эта роль всегда была достаточно важной, а в современной науке она становится все более необходимой. Если ранее методологические размышления встречались лишь у отдельных ученых, как правило, в переломные моменты развития научных дисциплин, то для современных научных исследований стала характерна постоянная включенность методологической компоненты в сам процесс получения нового знания. Более того, прогресс в научном познании часто связан не с тем, что открываются новые явления или процессы, а с тем, что, казалось бы, уже познанные объекты видятся в новом свете благодаря новым методам и подходам.

 

Сказанное относится и к пониманию такого, на первый взгляд, простого и универсального метода науки, каким является наблюдение. Наряду с измерением и экспериментом оно относится к главным эмпирическим методам большинства наук. В аспирантском курсе «Философия и методология науки» я сталкиваюсь с определенными трудностями при обсуждении этих методов в аудитории, в которой большинство слушателей представляют социальные и гуманитарные науки.

 

Бесспорно, что эти науки опираются на опыт – но опыт более комплексный, широкий, чем эмпирия естественных наук. Более привычные и хорошо описанные в литературе каноны естественнонаучного измерения, наблюдения и эксперимента находят здесь лишь частичную аналогию. Поэтому после разъяснения некоторых общих характеристик данных методов, я всегда прошу слушателей не соглашаться с моими описаниями, уточнять и дополнять на основе их собственного знания об эмпирических методах тех наук, которыми они занимаются.

 

В результате занятие нередко превращается в весьма содержательную дискуссию, полезную не только аспирантам, но и преподавателю. Первые узнают, как работают с эмпирическим материалом в смежных науках (например, психолог узнает, как проводят наблюдение социологи или этнографы), а преподаватель начинает понимать, что развитие эмпирических методов связано не только с прогрессом в средствах наблюдения (микроскопы и телескопы) и экспериментальной технике, но и с более деликатными вопросами вмешательства исследователя в жизнь других людей, в социальную ткань изучаемых сообществ, с проблемами валидности результатов социально-психологических экспериментов, проведенных в искусственных условиях.

И в целом, философ, читающий аспирантам курс философии науки, не должен делать вид, что он не хуже своих слушателей разбирается в тех методах, которые используются в их научных дисциплинах. Возможно, что аспиранты еще не могут ясно и на хорошем философском языке описать эти методы, но их специфику и содержание они, как начинающие ученые, уже достаточно осознают. Поэтому и применительно к данной теме, да и практически ко всем темам курса, целесообразно использовать диалогический способ проведения занятий, особенно если аудиторию составляют аспиранты нескольких специальностей. «Расшевелить» их, заставить высказываться на основе пусть пока небольшого опыта исследований несложно, если только не навязывать им сразу общепринятые методологические схемы. Важнее корректировать тот язык, на котором они пытаются выразить свои взгляды, предлагать более точные понятия, акцентировать сходства и отличия в методологических средствах различных дисциплин.

 

Подобную методическую установку целесообразно применять еще и потому, что она побуждает некоторых слушателей более сознательно выбирать темы для рефератов. В идеале такая тема должна быть так или иначе связана с проблемами, которым посвящена диссертация. Это может быть история данных проблем, развитие методов их исследования, смена парадигмальных подходов к ним и т.п. В результате, во-первых, может появиться достаточно содержательный и профессиональный текст, а, во-вторых, какие-то сюжеты из него могут использоваться и в диссертационной работе.

 

Хорошей иллюстрацией этому, по моему мнению, является публикуемая ниже статья аспиранта РГГУ П.В. Шведова о развитии метода наблюдения в социальной антропологии. Это сокращенный и несколько доработанный текст реферата, который он подготовил к кандидатскому экзамену.

 

Если уж зашел разговор об антропологии, то позволю себе затронуть еще один вопрос, связывающий эту интересную в методологическом отношении дисциплину с философией науки. При чтении курса мне не раз доводилось обсуждать с аспирантами такую проблему: является ли научное знание антропологическим феноменом или же оно обладает особым эпистемологическим статусом, резко отличающим его от других проявлений человеческого мышления и духовной культуры?

 

Очень ясно эту проблему очерчивал Кант, который считал, что предметом антропологии может быть многообразие нравов, обычаев, вкусов людей, но не подлинно научное знание. Иными словами, может быть «французская мода» и «японская кухня», но не может быть «китайской математики» или «итальянской физики». Физики и математики живут в едином мире, к которому антропологические характеристики в эмпирическом смысле неприменимы [1].

 

Нужно отметить, что аспирантам-гуманитариям, хорошо осознающим культурно-историческую вариативность знания, аргументация Канта кажется неубедительной. Поэтому они нередко высказывают взгляды, вполне созвучные тем, которые пропагандируются сторонниками того направления в философии науки, которое получило название «антропологии познания» [2].

 

Как известно, еще П. Фейерабенд в рамках идеи «гу­манизации науки» предложил заменить традицион­ную теорию науки «антропологией познания», применяющей по отношению к науке (и другим формам знания) методы и практику антропологического исследования. Антропо­логия познания призвана представить всякую систе­му знания как продукт деятельности некоторого сообщества людей, как выражение их интересов, целей, разнообразных методов достижения успеха. Поэтому изучающий науку исследователь должен действовать как антрополог, который изучает деятельность специфического сообщества. Он должен подробно опрашивать ученых, наблюдать их реальное поведение в лабораториях, изучать их переписку, язык, на котором они общаются между собой и с различными слоями общества.

 

В работе «Против методологического принуждения» Фейерабенд пишет: «Потребность антропологического изучения научной области, в которой на первый взгляд господствует еди­ный миф, остающийся неизменным и всегда одинаково употребляемым, указывает на то, что наше распростра­ненное знание о науке может быть существенно неполным. Оно даже может оказаться совершенно ошибочным. В этих условиях единственно надежный путь заключается в том, чтобы признать свое невеже­ство, отбросить реконструкции и начать изучение наука с самого начала. Мы должны подойти к ее изучению так, как антрополог подходит к изучению психических нарушений у знахарей вновь открываемых племен. И нам нужно быть готовыми к тому открытию, что эти нарушения окажутся чрезвычайно нелогичными (при оценке их с точки зрения формальной логики) и что они должны быть чрезвычайно нелогичными, чтобы функционировать так, как они это делают» [3].

 

В. Лепениес считает, что идея применения антропологических методов к собственному обществу, в том числе и к современному научному знанию, возникла также в связи с ситуацией, в которой оказалась сама антропология. Она разработала обширные и интересные методы, но в известном смысле утратила свой предмет: «Антропология сегодня, возможно, проходит через наиболее серьезный кризис идентичности из всех гуманитарных и социальных дисциплин: она стала дискуссионной в плане объекта изучения. Последние «примитивные» общества на этой планете исчезли, и для антропологии стало трудно очертить собственную специфическую область исследований» [4].

 

На какие же методы опирается антропология познания? В этой перспективе «наука рассматривается как система убеждений, чья структура не имеет a priori привилегий по отношению к другим формам познания. Поэтому для антропологического изучения науки характерен сравнительный подход, который требует описывать науку как важную, но - даже с когнитивной точки зрения - не необходимо доминирующую часть определенной культуры» [5]. Возможны два типа сравнений: внешнее - с другими сферами культуры; внутреннее - западной науки и рациональности с другими этнически отличными системами научных убеждений и ценностей. «В антропологически ориентированных исследованиях в центре стоит «нормальная наука», подобно тому, как и в собственно антропологии полевая работа состоит в долговременных наблюдениях повседневной активности, которая затем описывается и интерпретируется. И описание, и интерпретация требуют введения в социологию науки герменевтических методов и потому ведут к переоценке качественной и интерпретативной техники исследования» [6].

 

Наиболее известную концепцию антропологии знания создал И. Элкана, израильский философ и историк науки, который начинал свою научную работу в Англии под руководством известного философа науки И. Лакатоса. Но постепенно он отошел от характерных для школы критического рационализма логико-методологичес­ких моделей знания и отдал предпочтение культурологическим и антропологическим методикам. В рамках его антропологи­ческого подхода наука изучается как подсисте­ма культуры, она предстает в множественности воплощений, зависящих от социокультурного и национального контекстов ее возникновения и развития.

 

Антрополо­гия знания, по мнению Элканы, позволяет отойти от привычного европоцентризма в изучении науки и отказаться от представления о ее развитии как одно­направленном прог­рессе: «Согласно нашей точке зрения, наука могла развиваться иначе, другие открытия привели бы к другим законам природы. Уникальность западной науки не является неизбежной, стоит создать «сравнительную науку» разных культур» [7]. И саму западную познавательную традицию нужно понимать как «научную культуру, связанную с мистиче­скими, религиозными, идеологическими аспектами, искусством».

 

Основным понятием в антропологии знания Элканы является понятие познавательной традиции. Разные традиции объясняются посредством трех основных факторов. Во-первых, своей связью познания с различными типами общего мировосприятия, в том числе с разным отношением «субъект-объект». Во-вторых, в разных познавательных традициях воплощены различные социокультурные «образы знания» - представления о природе, источниках знания, о целях и возможностях познания, о месте знания среди других форм духовной культуры (религии, искусства, морали). В-третьих, Элкана доказывает, что на познавательные традиции и образы знания в различных обществах оказывают специфическое воздейст­вие социально-политические факто­ры, которые определяют место людей, занятых познавательной деятельностью в структу­ре общества. В рамках такого подхода открывается также возможность анализа т.н. «этнонаук» - этнически локальных систем знания, существование которых характерно для традиционных обществ. Элкана также подчеркивает, что понимать такие системы знания надо «изнутри» - методом герменевтической реконструкции их внутреннего содержания. Антрополог знания должен стремиться увидеть мир глазами изучаемого им когнитивного сообщества.

 

 

 

Метод наблюдения в социальной антропологии:

изменение стратегии исследователя на протяжении XX века

 

П.В. ШВЕДОВ

 

 

Наблюдение является основным методом исследования в социальной (культурной) антропологии [8]. Оно используется в полевых исследованиях антропологами, социологами и этнологами для сбора качественных данных и достижения глубинного понимания происходящих процессов внутри изучаемой группы, характера отношений между людьми. Данная работа призвана обрисовать основные направления развития методологии антропологического знания и изменение на протяжении XX века главного метода научного познания этнологов – наблюдения.

 

Зарождение будущей антропологической науки уходит своими корнями во времена географических открытий XVI – XVIII веков, предоставивших европейскому человеку возможность по-новому взглянуть на культурные отличия «другого». В эту эпоху стали появляться свидетельства очевидцев, рассказывающих о далеких народах и странах, неведомых событиях, увиденных за морем, в иной социальной, культурной и географической ситуации. Первоначальные описания «других» культур пестрели вымыслами, их отличительной особенностью был акцент на инаковость, непонятность и экзотику. Записки путешественников, мореплавателей и купцов носили преимущественно «бортовой» характер, создавались на кораблях и описывали проплывающие мимо берега. О научном наблюдении как таковом, тем более стационарного характера, пока еще не могло быть и речи.

 

Во времена колониальной экспансии европейских государств (вторая половина XVIII – конец XIX века) описание других земель и людей стало постепенно приобретать научную форму. «В этот период записки путешественников читаются уже не из простого любопытства, а с целью расширить и систематизировать представления о многообразии форм человеческого существования» [9]. Основным видом такого описания стали отчеты представителей колониальной администрации и миссионеров. Расширение контактов вело к значительному росту этнографических сведений и породило потребность в исследовании культур покоренных народов [10].

 

Накопление фактического материала по быту и культуре неевропейских народов и осмысление полученных этнографических данных постепенно приводит к оформлению антропологии в качестве самостоятельной научной дисциплины. Важной предпосылкой научного становления социально-культурной антропологии в европейских странах явилось создание к середине XIX века географических, антропологических и этнологических обществ и музеев, в рамках которых аккумулировались различные данные о жизни, быте и культуре народов, населяющих далекие земли [11].Признанием дисциплинарного оформления науки о культурах стало появление специализированных периодических изданий и журналов.

 

К концу девятнадцатого века непосредственные этнографические наблюдения начинают проводиться профессиональными учеными. Переход от сбора отдельных сведений о культуре народов к стационарному наблюдению, при котором исследователь продолжительное время живет в среде изучаемой группы, предопределил развитие социальной антропологии как научной дисциплины [12]. Рубеж XIX-XX веков знаменуется большим числом крупномасштабных экспедиций научного характера и углублением полевых исследований. Так, Э. Эванс-Причард подчеркивал, что раньше для антрополога основным материалом для исследований считались документы, а «сейчас таким материалом является сама социальная жизнь» [13]. Авторитет этнографических текстов основывался на непосредственном опыте ученого, создавшего описание чужой культуры. Следует отметить, что используя наблюдение как метод научного познания, ученые первоначально не задумывались о создании каких-либо правил поведения в другой среде, призванных более качественно изучить иные культуры. Развитой методологии проведения полевого исследования еще не существовало.

 

Существенный шаг в развитии метода наблюдения был сделан американской школой антропологии. По мнению выдающегося ученого Франца Боаса, «научное изучение обобщенных социальных форм требует… чтобы исследователь освободился от всех оценок, основанных на собственной культуре. Объективное, строго научное исследование возможно только в том случае, если нам удастся войти в каждую культуру на ее основе как таковой» [14]. Такая позиция подготовила почву для перехода исследователей к наблюдению как основному способу проникновения в культуру и жизнь изучаемого народа.

 

Отправной точкой для развития теоретических и методологических концепций Боаса послужил научный скептицизм по отношению ко всем общепринятым в его время теориям и методам изучения человека. Боас фактически предлагал заново накапливать этнографические данные, а затем уже делать обобщения, постепенно вырабатывая более правильные научные концепции и положения. К качеству и доказательности материалов полевых исследований ученый предъявлял требования, значительно превышавшие те, что были приняты и использовались антропологической наукой начала XX века. Предпосылка культурного плюрализма, гласящая, что каждая культура имеет свой собственный уникальный путь развития, широко использовалась Боасом в научной деятельности, и этот факт имел сильное влияние на развитие полевых исследований, оказавшись плодотворной методологической основой для их проведения [15].

 

Разработанный Боасом стационарный метод работы, основанный на длительном пребывании в ситуации «поля» и отказе от услуг переводчика, что требовало от исследователя знания местных языков, оказал заметное влияние и на советских ученых. «Собственное знание языка не может быть заменено работой с переводчиком. Хороших переводчиков вообще не существует. Конечно, переводчик-туземец лучше переводчика-русского, но в общем переводчик мешает работать» [16]. В преимуществах стационарного метода исследования были убеждены и другие ученые, требовавшие, чтобы «исследователь в своей частной жизни, особенно в пище, труде, сливался с изучаемой народностью» [17].

 

Требование «чистоты ума от предвзятых идей», высказанное Боасом, было впоследствии развито американским антропологом Маргарет Мид: «Исследователь должен освободить свой ум от всех предвзятых идей, даже если они относятся к другим культурам в той же части света, где он сейчас работает. В идеальном случае даже вид жилища, возникшего перед этнографом, должен восприниматься им как нечто новое и неожиданное. В определенном смысле его должно удивлять, что вообще имеются дома, что они могут быть квадратными, круглыми или овальными, что они обладают или не обладают стенами, что они пропускают солнце и задерживают ветры и дожди, что люди готовят или не готовят, едят там, где живут. В поле никакое явление нельзя принимать за нечто само собой разумеющееся. Коль скоро мы об этом забудем, мы не сможем свежо и ясно воспринять то, что у нас перед глазами, а когда новое видится нам в качестве одного из вариантов чего-то уже известного, мы можем совершить очень грубую ошибку. Рассматривая некое увиденное жилище как большее или меньшее, роскошное или скромное по сравнению с жилищами уже известными, мы рискуем потерять из виду то, чем является именно это жилище в сознании его обитателей… Основная цель этнографических экспедиций – расширить наши знания. Вот почему установка на распознавание новых вариантов уже известного, а не на поиск принципиально нового малоплодотворна. Очистить же собственное сознание от предвзятых представлений очень трудно…» [18]

 

Социальная (культурная) антропология в 1920-е годы, несмотря на достаточно большую длительность исторического развития, имела еще сравнительно мало кодифицированных методов, приемов и правил, так что молодые ученые вынуждены были многому учиться на собственном опыте. Также считалось, что первое полевое исследование является своеобразным ритуалом перехода, и антрополог-неофит должен приобрести собственный полевой опыт и научиться на нем основным методам исследования. Недостаточный профессионализм в сочетании с жаждой открытий нередко приводил к просчетам и ошибкам в интерпретации фактов и событий. Зато, как отмечали впоследствии некоторые ученые, ему сопутствовали свежесть восприятия и широкий охват явлений, что иногда теряется при слишком узком профессионализме [19].

 

Работы Мид отличались тем, что в них никогда не создавалось теорий в отрыве от опыта исследовательской работы, фактического материала, полученного в ходе полевых исследований. Кроме того, «разработав многие технические подходы к изучению эмпирического материала и методологию обучения ей студентов, она задала саму модель поведения антрополога и его отношения с туземцами. Поэтому можно без преувеличения сказать, что она создала эталон проведения полевого исследования» [20], сохранявший свою актуальность в мировой антропологии вплоть до шестидесятых годов XX века.

 

Бронислав Малиновский, являясь одним из создателей функционалистского направления в антропологии, также внес существенный вклад в развитие и использование метода наблюдения. Поддерживая идеи Боаса, Малиновский «настаивал на том, что социальная жизнь простейшего народа может быть понята только в результате интенсивного изучения» на долговременной основе [21]. Исследователю необходимо жить непосредственно в среде изучаемой культуры, ежедневно вступая в контакты с ее представителями, чтобы к его присутствию привыкли. Нахождение ученого внутри сообщества позволяет не искажать естественный ход событий и жизни. Поэтому Малиновский требует от этнографа знания языка изучаемой культуры, так как работа с переводчиком искажает собираемую информацию. Идея непредвзятого отношения ученого к исследуемой культуре у Малиновского также находит воплощение: исследователь в поле не должен отдавать предпочтение явлениям, поражающим его воображение. Объективные данные о культуре можно получить только из наблюдения реального поведения. Источники антропологии – это не материальные документы, а поведение и память людей. Таким образом, метод прямого наблюдения, когда исследователь просто фиксирует нужные данные, сменяется на включенное наблюдение, когда ученый проникает внутрь исследуемой группы и принимает участие в ее деятельности [22].

 

Методы, которые Малиновский применял в своей работе, основывались на интенсивных полевых исследованиях и на детальном анализе общечеловеческих традиций в их полном социальном контексте. Ученый, в отличие от большинства своих современников, исходил из принципа, что научные гипотезы, которые ученый проверяет на практике, должно выдвигать само «поле», играя одновременно и теоретикотворческую роль. «Эта теория ведет не только к специфическому рассмотрению фактов, но, в первую очередь, направляет исследователя к новым типам наблюдения. Следовательно, это – теория, которая берет свое начало в полевой работе, и ведет к ней обратно», писал Малиновский [23].

 

В 1940-е годы доминирующей темой культурно-антропологических исследований в США стало изучение национального характера, что повлекло за собой некоторое изменение методологии. Мид и другие антропологи разработали метод исследования национального характера на расстоянии (at distance). Он «представлял собой попытку изучения документов, относящихся к современности, так, словно бы изучалась культура прошедших веков. Определенные элементы непосредственного наблюдения… продолжали использоваться только тогда, когда дело касалось исследования групп иммигрантов и военнопленных» [24]. Несмотря на некоторый отход от соответствующей методологии, наблюдение оставалось одним из основных методом социально-культурной антропологии, заменяясь на иные методики лишь в определенных направлениях исследования.

 

В пятидесятые годы XX века одним из основных направлений в социальной (культурной) антропологии стало изучение «картины мира» (world-view). Концепция «картины мира» была сформулирована Р. Редфилдом. По его определению, «картина мира» - «это видение мироздания, характерное для того или иного народа, это представления членов общества о самих себе и о своих действиях, своей активности в мире». Метод «картины мира» предполагает не взгляд на культуру со стороны внешнего наблюдателя (как это делается при изучении национального характера), а взгляд члена культуры на внешний мир. По мнению Редфилда, исследователю необходимо «видеть предмет изнутри», и данная формулировка относится и к культуре в целом, и к ее носителям, психологию которых следует понимать с их позиций, принимая во внимание их собственный опыт. «Для того, чтобы изучать культуру, следует взглянуть на нее глазами ее носителя и увидеть очевидные для него смыслы различных ее элементов, увидеть связи между ее элементами так, как видит их он. Исследователь должен научиться говорить о культуре в тех категориях, с теми акцентами, в той последовательности, как это делает сам носитель культуры» [25]. Следует применять к антропологическим исследованиям метод сопереживания, вживания в культуру.

 

В антропологических работах «картина мира» оказывается своеобразной абстракцией, попыткой исследователя дать целостный образ философии представителя другой культуры. Описание «картины мира» становится методом антропологического исследования.

 

С исследований «картины мира» началось зарождение и развитие когнитивной антропологии, основной целью которой является понимание и описание внутреннего мира людей другого общества в их собственных терминах (как они его воспринимают и переживают в собственном опыте). Культура, как и в случае изучения «картины мира», описывается «изнутри», с точки зрения ее члена. Это направление окончательно оформилось в середине 1960-х годов и получило название «новой этнографии». Источником антропологического знания в поле «служат высказывания носителей о своей культуре… Учитывается также влияние, которое оказывает исследователь с его «этным» подходом» [26]. В рамках когнитивной антропологии усилился так называемый «эмный» подход к анализу культуры, характеризующийся оперированием теми категориями, которые изучаемый народ самостоятельно выделяет из собственной культуры.

 

Принцип описания жизнедеятельности представителей исследуемой культуры в их собственных терминах поддерживается и основоположником школы культурного релятивизма М. Херсковицем. В идеях представителей данного направления отчетливо виден принцип отказа от европоцентризма при сравнении различных культур. Данное положение созвучно идеям Мид и Малиновского о чистоте и непредвзятости восприятия исследователем изучаемой культуры.

 

На протяжении длительного времени существования антропологической науки ее представители всячески стремились к максимальному исключению влияния субъективного фактора на результаты научных исследований, пытаясь усилить объективизм полученных данных. Но в 1960-е годы появилось интерпретативное направление в этнологии, поставившее в центр изучения культуры анализ субъективных представлений не только представителей данной культуры, но и самого исследователя. Решающее значение в данном анализе стало принадлежать роли этнолога как посредника, а не внешнего наблюдателя.

 

Изменения в методологии науки сместили акцент с опыта на интерпретацию. Интерпретация всегда являлась необходимым инструментом антропологических исследований, однако ранее она выступала как искусство осмысления эмпирического материала. Теперь же представления, формируемые в результате интерпретации, стали отражать своеобразный компромисс между реальностью и воззрениями на нее, объективностью и субъективностью [27]. Для этнологов антропологические познания становятся скорее плодом интерпретации текста, чем позитивных исследований – опытных и основанных на умозаключениях. Клиффорд Гирц, один из основателей интерпретативной антропологии, полагает, что этнографические описания, созданные антропологами, «представляют собой интерпретации, причем интерпретации второго и третьего порядка», основанные на интерпретациях собственно носителей культуры [28]. Все антропологические работы были и остаются интерпретациями интерпретаций. Научные тексты все больше напоминают литературно-художественные повествования.

 

Метод включенного наблюдения в рамках интерпретативной антропологии стал замещаться наблюдающим участием. Одними из первых антропологов, применивших метод «наблюдающего участия» в полевом исследовании, стали американские ученые во главе с С. Таксом [29]. Если, применяя метод включенного наблюдения, этнолог стремился бесстрастно наблюдать за жизнью представителей исследуемой культуры, то при наблюдающем участии он «переживает и наблюдает соучастие себя и других в этнографическом процессе» [30].

 

В середине 1960-х годов было признано, что студенту следует быть знакомым с методами, составляющими инструментарий полевого исследования. В программы факультетов антропологии стали включаться курсы по методике полевой работы.

 

В 1980-е годы в антропологическом знании стало проявляться влияние постмодернизма, ознаменовавшееся кризисом репрезентации. Критическому анализу подверглась литературная основа этнографического исследования. Постмодернистское движение приобрело характер полномасштабной критики всех подходов и черт «модернистской» антропологии [31].

 

По отношению к этнологии постмодернизм стал прежде всего эпистемологической критикой основных предпосылок, понятий и посту­латов науки, то есть переосмыслением теоретического багажа, накопленного антропологией за все время ее развития. Научность и объективность, эмпиризм и наблюдаемость факта, репрезентативность и авторство этнографического текста – все эти принципы антропологического знания были поставлены под сомнение[32]. «За несогласованностью и противоречи­востью той информации, которую исследователь получает о культуре, он склонен искать единство, единый смысл, скрытую связность. Эта стратегия, как считают пост­модернисты, на практике ведет к насильственному согласованию отдельных голо­сов культуры - одни из них заглушаются, другие выдвигаются на передний план. Желая открыть единство, которое стоит за множеством проявлений культуры, этнограф получает искусственное единство, которое является его собственным изо­бретением»[33]. Для того, чтобы это не происходило, этнограф должен отказаться от теоретизирования по образу естественных наук, а этнографическое описание должно стать полифоническим, то есть превратиться в сумму голосов, противоречащих друг другу, тогда и культура предстанет в многогранном аспекте – как «полифония», многоголосье[34]. Возможности полифонического звучания в антропологическом тексте, по мнению постмодернистов, позволяют более объективно передавать реальность исследуемого общества.

 

Критика постмодернистами антропологической методологии затрагивает несколько аспектов. По их мнению, «чужую культуру с принципиально иной системой ценностей можно понять, только если она затра­гивает самые глубокие струны человеческой души. Этнолог должен не просто отстраненно описывать чужую культуру как объект наблюдения, а ставить на карту предубеждения и предрассудки собственной культуры… Ему следует не просто прятать их, временно отодвигать на задний план, замещать научной методологией, а наоборот - выносить их на суд чужой культуры… Чужая культура должна восприниматься не как объект наблюдения, а как субъект диалога» [35]. При таком подходе меняется предмет антропологической науки, способ отношения к нему, методы, а также и сама цель познания другой культуры. Диалог означает познание не только чужой, но и своей культуры. Можно сделать вывод, что изучение другой культуры – это мостик к изучению своей собственной. Антропологи-постмодернисты считают, что саморефлексивность является существенной стороной их профессиональной практики, поэтому одновременно с этнографическими работами они издают параллельные тексты, в которых дается описание опыта, пережитого ими в ходе полевой работы [36].

 

Постмодернистская критика стала отправной точкой отказа от собственно исследовательской позиции антрополога по отношению к объекту изучения. Парадигмы опыта и интерпретации стали постепенно смещаться в сторону диалога и полифонии [37]. Попытки создать полифоническую этнографию можно увидеть в экспериментах с построением текста, в прямом включении голоса или голосов информантов (вплоть до соавторства) и в способах более открытого отображения авторской субъективности. Стоит отметить, что подходы осознанного привлечения авторами людей изучаемой культуры к соавторству, сотворчеству маргинально присутствовали в антропологии еще в 1920-30-е годы [38]. Опыты «полифонического» описания культуры, с использованием прямой речи представителей изучаемой этнической группы, стали появляться и в современной российской социальной антропологии [39].

 

Реакция на постмодернистские течения привела к изучению «практикующего я» антрополога и привлечению внимания и научного интереса к полевым дневникам и записям. Описание культуры заменилось на общение с ней и диалог на равных. Это коснулось и российской научной среды [40]. Отечественные этнологи стали признавать, что личность исследователя, отсутствовавшая ранее в работах антропологов, «сама по себе представляет большой интерес для последующих поколений», что «стратегия объективизации» как единственно верный подход уступает место «возвращению человека» в науку [41] (в частности, в исторических дисциплинах усилились историко-антропологическое и феноменологическое направления). Появились первые серьезные опыты описания работы и жизни ученых в полевых условиях [42]. Стали звучать предложения о расширении публикаций полевых текстов, а также очерков о методике проведения экспедиций, путевым впечатлениям ученых. По заявлению одного из ведущих представителей российской этнологической науки В.А. Тишкова, «как показывает опыт, индивидуальные особенности исследователя зачастую налагают огромный отпечаток на публикуемые им сведения, поведение в поле и интерпретацию данных» [43].

 

Говоря о традициях российской социальной антропологии, следует подчеркнуть существование плодотворной школы полевых исследований, берущей свое начало от длительных экспедиций Н.Н. Миклухо-Маклая. Разработанный Ф. Боасом стационарный метод работы оказал, как уже отмечалось выше, заметное влияние и на отечественных ученых [44]. Однако, в послевоенные годы советские ученые стали отходить от длительной стационарной полевой работы, что привело к уменьшению практического применения методов наблюдения [45].

 

Российская этнологическая наука сегодня только возобновляет полномасштабную работу над проблемами методологии полевых исследований, при этом критически анализируя последние достижения зарубежной науки. К сожалению, на учебном (и отчасти научном) уровне методологии и методике социально-антропологических исследований уделяется слишком мало внимания. Можно также говорить и о том, что на данный момент в повседневной научной практике полевые исследования широко не распространены. Раздаются обоснованные замечания о необходимости более активного возврата к этнографическому полю. По мнению Тишкова, «при всех переоценках, инновациях, тонких рефлексиях по поводу этнографического поля… все же длительная и основанная на включенном (соучаствующем) наблюдении первичная работа остается глобальной дисциплинарной нормой. … Отсылка к полю и добывание первичного материала из наблюдения «живых народов» (редко – из эксперимента, формализованного опроса или архивных изысканий) остаются sine qua non научной дисциплины для практикующих ученых всех регионов мира» [46].

 

Стоит отметить, что этнографический метод занял достойное место среди классических тактик качественного исследования в российской социологии [47]. Несмотря на то, что в 2003 году на конгрессе антропологов и этнографов России секция по критике «поля» и экспериментальным этнографиям была заявлена, но не состоялась, разработка проблемных вопросов остается актуальной для последующего гармоничного развития российской этнологической науки. Основные темы для обсуждения – это место «поля» и полевых исследований в работе антропологов, проблемы полевых исследований, понятие «настоящего поля», влияние полевой работы на идентичность антрополога и перечень «классических объектов» полевого исследования [48]. От того, каким образом будет проходить дискуссия по данным вопросам, и от переоценки полевого исследования и наблюдения как ядра антропологических практик зависит дальнейшее развитие наблюдения как методологической основы социальной (культурной) антропологии.

 

Шведов Павел Вячеславович

- аспирант Российского Государственного Гуманитарного Университета

Адрес: 107076, Москва, ул. Стромынка, д. 15, кв. 50

Телефон: 268-31-20

Электронная почта: ciparis@mail.ru

 

Примечания:

 

[1] При этом нужно, конечно, учитывать, что в трансцендентальном смысле научное знание антропологично, поскольку обусловлено присущими человеческому роду универсальными формами созерцания и рассудка.

 

[2] См.: Elkana I. A Programmatic Attempt at an Anthropology of Know­ledge // Sciences and Cultures. Dordrecht. 1981; Lepenies W. Anthropological Perspectives in the Sociology of Science // Sciences and Cultures. Dordrecht. 1981. В отечественной литературе наиболее близки к антропологии знания концепция производства и трансляции знания в различных типах обществ М.К.Петрова (См.: Петров М.К. Язык, знак, культура. М., 1991, а также работы И.Т.Касавина (См.: Касавин И.Т. Познание в мире традиций. М., 1990).

 

[3] Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки. М., 1986 С. 410-411.

 

[4] Lepenies W. Anthropological Perspectives in the Sociology of Science // Sciences and Cultures. Dordrecht. 1981. P. 247-248.

 

[5] Ibid. P. 247.

 

[6] Ibid.

 

[7] Elkana I. A Programmatic Attempt at an Anthropology of Know­ledge // Sciences and Cultures. Dordrecht. 1981. Р. 69.

 

[8] В современной российской научной среде термины «этнология», «социальная и культурная антропология» (социально-культурная антропология) являются фактически синонимичными. Термин «этнография» постепенно смещается в область обозначения метода исследования.

 

[9] Романов П.В., Ярская-Смирнова Е.Р. «Делать знакомое неизвестным»: этнографический метод в социологии // Социологический журнал. 1998. № 1 / 2.

 

[10] См.: Отюцкий Г.П. История социальной (культурной) антропологии. М., 2003. С. 63-69.

 

[11] Подробнее см.: Токарев С.А. История зарубежной этнографии. М., 1978. Гл. 2, 4.

 

[12] См.: Сусоколов А.А. Наблюдение // Этнография и смежные дисциплины. Этнографические субдисциплины. Школы и направления. Методы. М., 1988. С. 208.

 

[13] Цит. по: Белик А.А. Культурная (социальная) антропология – область научных исследований и учебная дисциплина // Этнографическое обозрение. 2000. № 6. С. 6.

 

[14] Цит. по: Зельнов И., Крюков М.В. Введение // Этнография и смежные дисциплины. Этнографические субдисциплины. Школы и направления. Методы. М., 1988. С. 15.

 

[15] См.: Лурье С.В. Историческая этнология. М., 1997. С. 49 – 53.

 

[16] Стационарный метод этнографии: (Тез. докл. В.Г. Богораза) // Этнография. 1929. № 2. С. 125.

 

[17] Задачи и методы полевой этнографии: (Тез. докл. Б.А. Куфтина) // Этнография. 1929. № 2. С. 127 – 128.

 

[18] Мид М. Культура и мир детства. М., 1988. С. 9 - 12.

 

[19] См.: Кон И.С. Маргарет Мид и этнография детства // Мид М. Культура и мир детства. М., 1988. С. 406.

 

[20] Лурье С.В. Историческая этнология. М., 1997. С. 56.

 

[21] Эванс-Причард Э. История антропологической мысли. М., 2003. С. 240.

 

[22] См.: Никишенков А.А. Из истории английской этнографии (критика функционализма). М., 1986. С. 88-90.

 

[23] Цит. по: Сонгинайте Н.С. Социальная антропология Бронислава Малиновского // Журнал социологии и социальной антропологии. 1998. Т. 1. Вып. 2.

 

[24] Лурье С.В. Историческая этнология. М., 1997. С. 66.

 

[25] Лурье С.В. Историческая этнология. М., 1997. С. 86-88.

 

[26] Членов М.А. Когнитивная антропология // Этнография и смежные дисциплины. Этнографические субдисциплины. Школы и направления. Методы. М., 1988. С. 194.

 

[27] См.: Лурье С.В. Историческая этнология. М., 1997. С. 97.

 

[28] Гирц К. Интерпретация культур. М., 2004. С. 23.

 

[29] См.: Tax S. The Fox project // Human organization. 1958. Vol. 17-19.

 

[30] Веселкин Е.А. Антропология действия // Этнография и смежные дисциплины. Этнографические субдисциплины. Школы и направления. Методы. М., 1988. С. 191-192.

 

[31] См.: Рубел П., Чегринец М. Исследовательские стратегии в современной американской культурной антропологии: от «описания» к «письму» // Журнал социологии и социальной антропологии. 1998. Т. 1. Вып. 2.

 

[32] См.: Writing Culture: The Poetics and Politics of Ethnography / Ed. by Clifford J. and Marcus G.G. Berkeley-Los Angeles-L., 1986; Купер А. Постмодернизм, Кембридж и «Великая Калахарская дискуссия» // Этнографическое обозрение. 1993. № 4; Рокитянский В. Время встречи. Этнограф и «другой»: логика развития этнографического самосознания в XX веке // Гуманитарный симпозиум «Открытость и сообщаемость культур». М., 1998.

 

[33] Шандыбин С.А. Постмодернистская антропология и сфера применимости ее культурной модели // Этнографическое обозрение. 1998. № 1. С. 16.

 

[34] См.: Clifford J. Introduction: Partial Truths // Writing Culture: The Poetics and Politics of Ethnography. Berkeley – L. – Los Angeles, 1986.

 

[35] Шандыбин С.А. Постмодернистская антропология и сфера применимости ее культурной модели // Этнографическое обозрение. 1998. № 1. С. 18

 

[36] См.: Рубел П., Чегринец М. Исследовательские стратегии в современной американской культурной антропологии: от «описания» к «письму» // Журнал социологии и социальной антропологии. 1998. Т. 1. Вып. 2.

 

[37] См. например: Пондопуло А.Г. От этнографии-описания к этнографии-диалогу // Одиссей. Человек в истории. 1991. М., 1991.

 

[38] См.: Пондопуло А.Г. От этнографии-описания к этнографии-диалогу // Одиссей. Человек в истории. 1991. М., 1991. С. 116.

 

[39] См.: Тишков В.А. Общество в вооруженном конфликте (этнография чеченской войны). М., 2001.

 

[40] См.: Миськова Е.В. Поле: «авторская стратегия» или «духовная практика»? // V Конгресс этнографов и антропологов России. Омск. 9-12 июня 2003 г. Тез. докл. М., 2003.

 

[41] См.: Фишман О.М. Полевые исследования: назревшие проблемы // Журнал социологии и социальной антропологии. 2003. Т. 6. № 2; Дубова Н.А., Ямсков А.Н. Круглый стол «Полевые исследования в этнологии и антропологии» // Этнографическое обозрение. 2002. № 5.

 

[42] См.: Очерки экспедиционного быта в Закавказье. М., 2001.

 

[43] Цит. по: Дубова Н.А., Ямсков А.Н. Круглый стол «Полевые исследования в этнологии и антропологии» // Этнографическое обозрение. 2002. № 5. С. 136-140.

 

[44] См.: Стационарный метод этнографии : (Тез. докл. В.Г. Богораза) // Этнография. 1929. № 2; Задачи и методы полевой этнографии: (Тез. докл. Б.А. Куфтина) // Этнография. 1929. № 2.

 

[45] См. дискуссию по вопросам методов полевого исследования, развернувшуюся на страницах журнала «Советская этнография» в 1985-86 гг.

 

[46] См.: Тишков В.А. Реквием по этносу: Исследования по социально-культурной антропологии. М., 2003. С. 38.

 

[47] См.: Семенова В.В. Качественные методы: введение в гуманистическую социологию. М., 1998.

 

[48] См.: Соколовский С.В. Критика «поля» в новой антропологии и экспериментальные этнографии // V Конгресс этнографов и антропологов России. Омск. 9-12 июня 2003 г. Тез. докл. М., 2003. С. 104.