Поступающим Студентам Образование Наука Расписание

Взаимоотношение науки и теологии с позиции феноменологии знания

В.П. Филатов

 

Проблема сопоставления и разграничения богословского и научного знания с неизбежностью поднимает целый круг сложных эпистемологических вопросов. Трудности здесь возникают еще и потому, что не существует какой-то общепризнанной эпистемологии. В ситуации эпистемологического плюрализма, выбирая ту или иную теоретико-познавательную концепцию, мы будет получать разные ответы на вопрос, что разделяет, а что сближает науку и теологию.

 

Поэтому я полагаю, что проблема демаркации как поиск достаточно однозначных критериев разграничения научного и теологического дискурсов не очень продуктивна. Более перспективным мне представляется подход, который я обозначаю как «феноменологию знания» (хотя использование здесь термина «феноменология» довольно условно и не имеет отношения к феноменологии Гуссерля). Можно назвать это также дескриптивным уровнем эпистемологии, на котором описываются феномены знания, дается та или иная их типология, очерчиваются их взаимосвязи – как структурные, так и исторические. И основной мой тезис состоит в том, что корректно построенная феноменология знания может немало дать для понимания как различий, так и сходств науки и религии.

 

Минимальное содержание феноменологии знания, которым нередко ограничиваются стандартные эпистемологические концепции, включает в себя обыденное знание (здравый смысл) и научное знание. Такой подход идет от античной дихотомии «знание-мнение». Но, конечно, всякая развитая эпистемологическая концепция должна включать в себя более богатую феноменологию знания. В этом смысле можно вспомнить феноменологию Гегеля как учение о «являющемся знании». В его «Феноменологии духа» снимается оппозиция «знание-мнение» и предлагается сложная картина восхождения от низших ступеней знания к высшим. Ступенями этой лестницы от чувственной достоверности до абсолютного знания являются здравый смысл, конкретные науки, искусство, религия, философия.

 

Затем было предложено много других вариантов феноменологии знания. Среди важных для нашей темы отметим закон «трех стадий» развития человеческого мышления О. Конта вкупе с его классификацией наук; описание различных форм «духовно-практического» и теоретического освоения мира у К. Маркса.

 

В 1920-е годы неокантианец Э. Кассирер в «Философии символических форм» (третий том которой назван «феноменологией знания») анализирует то, как происходит «конституирование мира» с помощью трех основных символических систем: мифологической, языковой и научно-теоретической. В эти же годы М. Шелер написал работу «Формы знания и общество», в которой описал иерархию основных типов знания. В его феноменологии знания базисной формой выступает «относительно естественное мировосприятие», которое рождается в различных видах практической материальной деятельности людей и ядро которого составляет здравый смысл. «И только на этих огромных массивах относительно естественных мировоззрений строятся роды знания относительно искусственных или «образовательных» форм мировоззрений. Если упорядочить их по степени искусственности, начав с наименее искусственного, то они таковы: 1) миф и сказание как недифференцированные праформы религиозного, метафизического знания и знания о природе и истории; 2) знание, имплицитно содержащееся в естественном народном языке (в противоположность культурному языку, возвышенному поэтическому языку или терминологии); 3) религиозное знание в своих различных агрегатных состояниях — от благочестивой, охваченной горячими чувствами смутной интуиции до твердо фиксированной церковной догмы, проповедуемой священниками; 4) основные виды мистического знания; 5) философско-метафизическое знание; 6) позитивное знание математики, естественных наук и наук о духе; 7) технологическое знание» [1]. Все эти виды знания связаны с социумом и изменяются вместе с ним. При этом более «искусственные» виды знания эволюционируют быстрее. Также каждый род знания вырабатывает свой особый язык и свой особый стиль для формулировки знания, причем религия и философия в большей мере необходимо связаны с естественным народным языком и, соответственно, с культурным языком, чем науки, которые — в особенности такие, как математика и естествознание, — вырабатывают чисто искусственную терминологию»[2].

 

Для нашей темы принципиальными, на мой взгляд, являются, следующие вопросы: (1) какого рода феноменологии знания искажают реальные исторические взаимоотношения между различными формами знания; (2) как можно адекватно представить отношение трех наиболее важных форм – религии, науки и философии; (3) каковы причины секуляризации как постепенного вытеснения религии с ее некогда центральной позиции в культуре.

Попытаемся кратко наметить ответы на эти вопросы. Еще раз вернемся к схеме Конта, согласно которой в развитии знания происходит переход от теологиче­ского или фиктивного, к метафизическому или абстрактному и, наконец, к научному или позитивному знанию. В этой схеме сочетается просвещенческая картина «прогресса разума» с собственно позитивистским тезисом в том, что подлинное (реальное, позитивное) знание о мире дают только конкретные науки. Конечно, эта схема явно устарела, особенно в своей первой части. Во множестве философских и историко-научных работ показано, что реально в истории культуры не было такого прямолинейного замещения мифа и религии метафизикой, а затем наукой. Эти области человеческого духа постоянно развиваются и взаимодействуют друг с другом. Вполне справедливо, например, мнение В.И. Вернадского: «рост науки неизбежно вызывает в свою очередь необычайное расширение границ философского и религиозного сознания человеческого духа; религия и философия, восприняв достигнутые научным мировоззрением данные, все дальше и дальше расширяют глубокие тайники человеческого сознания» [3].

 

Более живучим оказался второй тезис, который ныне называют тезисом об эпистемологической исключительности науки. Согласно ему, научное знание обладает выделенным статусом, т.е. по своей эмпирической обоснованности, достоверности, доказательности, характеру развития и т. п. качественно отличается от всех других видов и форм знания. Такое представление до сих пор широко распространено среди ученых и философов, и его не так просто оспорить. Замечу также, что оно в явном или неявном виде принимается в качестве предпосылки и для обсуждения проблемы демар­кации, которая обычно предполагает в рамках эпистемологии и философии науки выявление тех характеристик научного знания, кото­рые обеспечивают его эпистемологическую исключительность.

 

Вместе с тем существует достаточно много таких подходов к взаимоотношениям различных феноменов знания, в которых отсутствует дискриминация ненаучных форм знания форм знания. При этом статус научного знания неизбежно изменяется, нередко даже понижается. Во всяком случае, оно уже не изображается как эманация некоего всемогущего и воплощающего в себе полноту разума субъекта.

 

Можно, например, отметить подход, получивший название «антропологии познания». Он исходит из установки, что научное знание, как и любую другую форму знания, можно представить как продукт деятельности некоторого сообщества людей со всеми их достоинствами и недостатками, как выражение их интересов, целей, разнообразных методов достижения успеха [4]. Отказ от положения о том, что наука обладает особым эпистемологическим статусом характерно также для социально-конструктивистских направлений в современной философии и социологии науки, в рамках которых научное знание трактуется как совокупность социальных конструктов, порождаемой взаимо­действием людей в рамках социального института науки и принципиально не отличающихся от иных форм знания, производимых другими «эпистемическими сообществами».

 

Вместе с тем социальная феноменология знания не может приниматься с религиозных позиций без больших оговорок. Дело в том, что в самих истоках социального подхода к знанию была заложена отчетливая антирелигиозная интенция. В рамках этого подхода, как он сложился в XIX в., религия выступала одним из парадигмальных примеров того, как можно объяснять иллюзорные и ложные формы сознания. Содержание религиозных верований сторонники такого подхода предлагали замещать функциями общества, которые были скрыты в этих феноменах. В результате такой социальной интерпретации якобы выявляется подлинная сущность религиозных феноменов, после чего в них ничего больше не заслуживает внимания, кроме социальных сил, которые они прикрывают и символизируют. Так это было у Фейербаха и Маркса, так - и в перспективизме Ницше. Для этих родоначальников социального подхода к знанию характерна радикальная критика религии как иллюзорной формы сознания, которую необходимо разоблачить и преодолеть.

 

Однако не все варианты социального анализа знания таковы. Например, у М. Шелера нет этой установки, он считает, что религиозно-теологическое, метафизическое и позитивно-научное знание всегда сосуществуют и, более того, обладают «структурной идентичностью» на всех ступенях развития общества.

 

Сходную позицию занимал и М. Вебер, в работах которого содержится богатая картина взаимосвязей религии и научного знания. Эти идеи развивались затем в социологии знания Р. Мертоном и в социальной феноменологии П. Бергером.

 

Стоит отметить, что и для многих ученых это было достаточно ясно. Так, один из творцов современной физики отмечал: «Куда ни кинь взгляд, мы никогда не встретим противоречия между религией и естествознанием, а, напротив, обнаруживаем полное согласие как раз в решающих моментах. Религия и естествознание не исключают друг друга, как кое-кто ныне думает или опасается, а дополняют и обуславливают друг друга. Самым непосредственным доказательством совместимости религии и естествознания, даже при самом критическом взгляде на вещи, вероятно, является тот исторический факт, что глубокой религиозностью были проникнуты как раз самые великие естествоиспытатели всех времен — Кеплер, Ньютон, Лейбниц. К началу нашей культурной эпохи занятия естественными науками и религией находились в одних и тех же руках. Старейшей прикладной естественной наукой — медициной — занимались жрецы, а местом проведения научных исследований в средние века были главным образом монашеские кельи. Позже, по мере детализации и разветвления культуры, пути науки и религии стали постепенно все более расходиться в соответствии с различием задач, которым они служат. Ибо насколько знания и умения нельзя заменить мировоззренческими убеждениями, настолько же нельзя выработать правильное отношение к нравственным проблемам на основе чисто рационального познания. Однако оба эти пути не расходятся, а идут параллельно, встречаясь в бесконечности у одной и той же цели» [5].

 

Эпистемология, на мой взгляд, не должна догматически предрешать вопроса о взаимоотношениях теологии, метафизики и позитивных наук. Если достаточно ясно, что миф был синкретическим лоном этих типов знания, то в их последующем развитии их генетические и структурные взаимосвязи были слишком сложны и изменчивы, чтобы их свести к простой формуле. В общем виде можно лишь сказать, что метафизика обычно выступала в качестве посредника между теологией и наукой [6]. Также можно обратить внимание на то, что мировым религиям предшествовало появление философии. Хотя в стереотипном изложении так называемых форм общественного сознания обычно сначала располагается религия, а потом философия и наука. Реально же между ними шел многовековой непрекращающийся диалог.

 

Однако важно не конструировать каких-то утопических, эпистемологически недостижимых комбинаций или синтезов этих трех типов знания даже во имя благих целей. Это стоит подчеркнуть, поскольку в отечественной религиозно-философской традиции этому есть немало примеров – от идей «цельного знания» (объединяющего в некое единство религию, метафизику и науку) В.С. Соловьева и «православной сельской науки» как основы «общего дела» Н.Ф. Федорова до сегодняшних проектов «христианской психологии». Далеко не всякая познавательная цель может быть реализуема. Например, было бы неплохо, если люди были способны к получению априорного синтетического знания о предметах внешнего мира. Но никто из защитников такой способности спекулятивного умозрения не смог сформулировать ясных условий и критериев того, как такое знание достижимо. Поэтому и в стремлении к неким синтезам религии и науки нельзя покидать границ рационального подхода к возможностям и границам человеческого познания.

 

В рамках феноменологии знания, как отмечалось выше, важно ясное понимание причин секуляризации как постепенного вытеснения религии с ее центральной позиции в культуре. Исторически религиозные установления, регулирующие как мышление, так и деятельность людей, очень длительное время доминировали в обществе, обладая монополией на высшее обоснование как индивидуальной, так и коллективной жизни. В этом смысле мир, предстающий через религиозную веру, был для людей единственно возможным миром, поддерживаемым как церковью и светской властью, так и прочной основой здравого смысла, объединяющего всех членов общества.

 

Наука ли подорвала эту монополию? Была ли она главным фактором секуляризации, как это считается в обычных описаниях социального и интеллектуального прогресса? Современные исследования показывают, что этот процесс гораздо более сложен. Учитывая монополию религии, можно утверждать, что и секуляризация как социально значимый процесс мог возникнуть первоначально лишь внутри самой религии. Об этом ярко пишет специалист по социологии религии: «Религиозные традиции, развившиеся на основе Библии, можно рассматривать как причинные факторы в складывании современного секуляризованного мира. Однако, раз сложившись, этот мир как раз и не дает религии действовать в качестве созидающей силы. Мы берем на себя смелость утверждать, что в этом заключена великая историческая ирония в отношениях между религией и секуляризацией, ирония, образно выражаемая утверждением, что христианство было своим собственным могильщиком» [7]. Конечно, в такой афористической форме этот тезис выглядит спорным и странным. Но вспомним феномен, который М. Вебер назвал «расколдовыванием мира». Это исторически длительный процесс социокультурного развития выразившийся в постепенном очищении природы от дейст­вия магических, мистических и иных потусторонних сил и агентов. Христианство в этом процессе играло ключевую роль. В свете догмата творения мира Богом природа очищалась от различных духов и демонов и представала однородной и разумно постижимой. Реформация стала следующим шагом в этом, враждебное отношение протестантизма к магии закономерно вело его к союзу с зарождающимся новоевропейским естествознанием. Оба движения разделяли общую веру в по­стоянный и рационально постигаемый порядок, присущий природе. Такая установка создавала предпосылки для развития науки, основанной на измерении, эксперименте и строгом математическом рассуждении [8].

 

Но было бы ошибкой считать, что так рожденная новая наука стала единственной или даже центральной секуляризированной областью. Более того, таковой она выглядит лишь в просвещенческо-позитивистской ретроспективе. Реально наука не могла вытеснять религию, поскольку научное сообщество было очень невелико, а сами ученые в большинстве своем считали, что занимаются «естественной теологией» [9]. Поэтому секуляризация в значительно большей степени является следствием социально-экономической модернизации – становлением буржуазного, а затем и индустриального общества и его политических институтов. Главной территорией секуляризации была сфера экономики, от которой она начала распространяться и на другие области. Эта сфера была значительно более широкой, чем наука. Важно и то, любые попытки наложить на эту сферу какие-либо сдерживающие ее религиозные нормы или запреты угрожали подорвать экономическое развитие. С XIX в. и государства стали все больше приспосабливать свои собственные структуры и идеологии к требованиям все более растущей экономики индустриального производства. На уровне структуры это – формирование обширной рациональной бюрократии, описанной М. Вебером, на уровне идей – формирование больших идеологий (либерализм, национализм, социализм), которые стали вытеснять традиционную религию в сознании больших масс людей. Не случайно, например, что в России о секуляризации как серьезном социальном явлении заговорили не в первой половине XIX в., когда отечественная наука стала приобретать зримые очертания, а в начале XX в., когда в стране появился индустриальный капитализм.

 

Если подвести некоторый итог этим не слишком систематичным размышлениям, то получается следующая картина. Взаимоотношение научного и теологического дискурсов может пониматься: (1) как противостояние (позитивизм, марксизм); (2) как независимость (теория двух истин); (3) как утраченный, однако возможный синтез (идеи «цельного знания» и «христианской науки»); (4) как исторически развивающийся диалог. С позиций феноменологии знания последний тип наиболее характерен для взаимоотношений новоевропейской науки и христианской религии.

 

Примечания:

 

[1] Scheler M. Die Wissensformen und die Gesellschaft / Max Scheler. Gesammelte Werke. Bd. 8. Bern, 1980. S. 65.

 

[2] Ibidem.

 

[3] Несколько иначе, но сходно по духу, пишет об этом известный историк науки: «На протяжении уже трех столетий научный разум ставит себе в заслугу проект построения неопровержимой, всеохватывающей, целостной картины мироздания, основанной на принципах и методах рационального познания. В этом наука с самого начала видела свою миссию, свой Святой Грааль. Нечего и говорить, что столь далеко идущие "имперские" амбиции провоцировали традиционно доминировавшие в западной культуре формы духовной деятельности, вызывали их ответное отчаянное сопротивление в борьбе за сохранение своего места под солнцем. В XIX в. притязания и намерения науки стали уже более трезвыми, меньше напоминали род некого новейшего религиозного фанатизма. Но при этом их амбициозность, по сути дела, не только не ослабла, но даже возросла. Дж. Фрэзер, автор "Золотой ветви", доказывает, что западная цивилизация прошла в своем развитии последовательно несколько стадий: от мифа через религию к науке. Конечно, взятый буквально, этот вывод ошибочен — ведь сегодня мы по-прежнему существуем как бы в кипящей смеси из всех трех названных духовных комплексов, каждый из которых не прекращает попыток подорвать репутацию всех остальных, оспорить их законность в качестве фундамента нашей культуры» (Холтон Дж. Что такое "антинаука"?// Вопросы философии. 1992, № 2. С. 14). Любопытно, что и О. Конт в последние годы своей жизни пришел к убеждению, что одной лишь «позитивной науки» недостаточно для мировоззрения людей нового общества. Последнее может стабильно существовать только в том случае, если оно будет поддерживаться кроме рационального порядка еще и духов­ным порядком, в связи с чем он создал весьма сомнительное учение о «позитивной религии человечества».

 

[4] См.: Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки. М., 1986; Elkana I. A Programmatic Attempt at an Anthropology of Know­ledge // Sciences and Cultures. Dordrecht. 1981; Lepenies W. Anthropological Perspectives in the Sociology of Science // Sciences and Cultures. Dordrecht. 1981. В отечественной литературе наиболее близки к антропологии знания концепция производства и трансляции знания в различных типах обществ М.К.Петрова (См.: Петров М.К. Язык, знак, культура. М., 1991).

 

[5] Планк М. Религия и естествознание // Вопросы философии 1990. №8. С. 34.

 

[6] В этом сходятся, например, агностик Б. Рассел, считавший, что философия занимает ничейную землю между религией и наукой, и такой типичный теолог, как Э. Корет в своей книге «Основы метафизики» (Киев, 1998).

 

[7] Berger P. The Social Reality of Religion. L., 1967. P. 139.

 

[8] См.: Гайденко П.П. Христианство и генезис новоевропейского естествознания // Наука и религия. Междисциплинарный и кросс-культурный подход. М., 2006.

 

[9] Анализируя мировоззрение научного сообщества XVII в., М.К. Петров делает вывод, что ученые понимали свой путь познания как «конкретное теологическое исследование» (Петров М.К. Самосознание и научное творчество. М., С. 123).