Поступающим Студентам Образование Наука Расписание

Феноменология и теология в ранних работах Хайдеггера

С. А. Коначева

 

Без этого богословского начала я никогда не пришел бы к пути мысли.

Исходное же всегда остается будущим.

М.Хайдеггер

 

Размышляя о собственном философском пути, Хайдеггер часто ставил в тупик интерпретаторов, пытающихся «выделить периоды», обрисовать эволюцию «от традиционной католической метафизики к феноменологии религии и затем - к фундаментальной онтологии». Не успели отзвучать дискуссии о хайдеггеровском «повороте» 1930-х годов, как подоспели публикации ранних работ, позволившие исследователям задуматься не только о генезисе «Бытия и времени», но и о том, как чтение Хайдеггера «с самого начала» изменяет наше понимание его «классических» трудов. Обращение к раннему Хайдеггеру дает возможность также заново поставить вопрос о религиозной мотивированности экзистенциальной аналитики Dasein, прояснить сложное многократно меняющееся хайдеггеровское понимание отношения Бога и бытия. Известны четкие и недвусмысленные формулировки из «Письма о гуманизме»: «Бытие это не Бог и не основа мира»[1]. Однако, в разные периоды своего философствования Хайдеггер то сближает Бога с целостностью сущего, то, напротив, утверждает, что Бог не относится ни к сущему, ни к бытию как таковому, становясь скорее способом «проявления» (Vor-schein) бытия. В поздней трактовке Бог предстает как сущее, одновременно соответствующее априорным онтологическим структурам, в которых Он открывается и истолковывается в своем бытии. Остается не до конца проясненным и хайдеггеровское понимание отношения философии и теологии - обнаруживается описание дела философии как «поднимания руки против Бога» и предоставление философии возможности быть формально направляющим онтологическим коррективом онтического содержания теологических понятий, критика метафизики как онто-теологии и введение analogia proportionalitatis[2]. Ранние тексты Хайдеггера показывают, как из веры в «сокровище истины», бережно хранимое церковью, постепенно вырастает напряженность между бытийным мышлением и метафизическими построениями, напряженность, заставляющая Хайдеггера повторять, что оставаясь в области мысли, он предпочитает молчать о Боге и постоянно возвращаться к опыту «священного» и «последнего Бога».

 

В позднем автобиографическом тексте «Мой путь в феноменологию»[3] Хайдеггер описывает свои молодые годы как дорогу заблуждений, ошибок, кружных тропок, и одновременно обретение собственного пути мысли. Уже в период изучения теологии во Фрайбургском университете перед ним встает вопрос о бытии, вопрос всей его жизни, но осмысление этого вопроса происходит еще в контексте католически ориентированной мысли – традиции, в которой вопрос о бытии и вопрос о Боге решаются во взаимной принадлежности, Бог мыслится как опора и гарант нашего познания. Среди преподавателей университета особую роль для молодого Хайдеггера сыграл Карл Брайг, достаточно яркий и самостоятельный мыслитель, критически относившийся как к неосхоластике, так и к новой философии. С момента появления энциклики 1907 года «Pascendi dominici gregis» (Выпасание господнего стада) Брайг присоединяется к борьбе с модернизмом. Модернизм критикуется за предельный субъективизм, сосредоточенность на человеческом «я», утрату ощущения глубинной таинственной основы реальности. Собственная теология Брайга принадлежала к тюбингенской спекулятивной школе и формировалась в дискуссии с немецким идеализмом. В работе «О бытии. Набросок онтологии» он пытается представить такой вариант религиозного реализма, в рамках которого преодолевается абсолютизм субъекта, претендующего на познавательное открытие мира, сама возможность познания обосновывается через наше пребывание в пространстве открывающейся реальности абсолютного. В своих автобиографических заметках Хайдеггер писал о том, что профессор догматики К. Брайг пробудил в нем интерес к спекулятивной теологии: «я впервые понял значение Шеллинга и Гегеля для спекулятивной теологии в ее различии с системой схоластики; так в общий круг моих поисков вошло напряжение между онтологией и спекулятивной теологией как структурой метафизики»[4]. Это напряжение важно для понимания поздней концепции отношения разума и веры. Схоластика объединяет эти области через примат веры в Откровение, немецкий идеализм, наоборот, через примат самосознающего разума. Позже Хайдеггер назовет это объединение вопросов о бытии и Боге «онто-тео-логической природой метафизики».

 

Еще один момент в брайговском антимодернизме оказался важным для Хайдеггера – это его критика самообоснования религиозной истины через чувство. Для Брайга в модернизме происходит психологизирование религии, внимание сосредотачивается не на инициативе Бога, но на религиозных состояниях, способностях человека. Модернизм пытается гармонизировать разум и веру через элиминацию откровенного характера веры. Тот же подход, по мнению Брайга, характерен и для протестантской либеральной теологии с ее обращением к априорной человеческой религиозности. Хайдеггер также стремится не превращать теологию в науку о религиозных состояниях и переживаниях. В дальнейшем он всегда выводит теологию из веры в открывающего себя Бога и налагает решительный запрет на выведение идеи теологии не из размышлений о ее специфической позитивности, а с помощью специализации нетеологических, да к тому же и совершенно неоднородных наук - философии, истории, психологии. Так, например, в работе «Феноменология и теология» теология выводится из возможности верующего существования. Способ существования веры определяется таким образом, что первичным здесь оказывается веруемое. Теологическое познание вырастает из веры и возвращается к ней. Во «Введении в метафизику» Хайдеггер напоминает, что философия – это глупость для раннехристианской веры. Обращаясь к словам апостола Павла «Не обратил ли Бог мудрость мира сего в безумие» (1 Кор., 1,20), он задает вопрос, решится ли когда-нибудь христианская теология всерьез принять слова апостола так, чтобы одновременно признать философию.

 

Под влиянием Брайга и общей атмосферы теологического факультета мышление молодого Хайдеггера формируется в рамках онтологической метафизики и критики модернистской культуры. Его статьи для журналов «Allgemeine Rundschau» и «Akademiker» (орган католического Союза выпускников высших учебных заведений) написаны с позиций ультраконсервативного католицизма. Хайдеггер предлагает проект борьбы против субъективистской гордыни модернизма, критикует модернистский «духовный и моральный суверенитет эго», беспрерывное саморазвертывание человеческого я, говорит об истине, которую человек не достигает, опираясь только на себя самого. Подлинная истина сохраняется в Церкви как живом сообществе верующих, и вера в эту истину предполагает не сентиментальное религиозное чувство в духе Шлейермахера, а жесткое требование, предъявляемое человеку. Хайдеггер проповедует революционное возвращение к глубинам теистического миросозерцания, которое становится для него формой героической борьбы несущего крест христианского солдата на священном пути в царство Божие. Традиционная схоластика еще представляется ему «подвижной как сама жизнь», хотя начинает просматриваться и его собственный проект неосхоластики, в котором осознается проблематичность объединения вопроса о бытии и о Боге, фундирующего конфессионально ориентированную философию.

 

Дальнейшее развитие мысли Хайдеггера постепенно уводит его из области метафизики и теологии, для него становится невозможным самоопределение как философа и теолога в католическом смысле. Этот разрыв происходит в течение нескольких лет. Еще в 1915 году Хайдеггер описывает свое духовное развитие в следующих словах: «Мои основополагающие философские убеждения остаются в рамках аристотелевско-схоластической философии»[5]. В январе 1919 в письме профессору католической догматики Кребсу он уже будет писать, что «теоретико-познавательные исследования, относящиеся главным образом к теории исторической истины, сделали для меня проблематичной и неприемлемой систему католицизма, но, при этом, не христианство, и не метафизику (они теперь имеют для меня совершенно новый смысл)»[6]. Этот «поворот» имел и религиозные, и философские корни. Уже несколько лет Хайдеггер изучает неокантианство и феноменологию Брентано и Гуссерля, чьи «Логические исследования» на несколько лет стали для него настольной книгой. В автобиографии Хайдеггер писал, что именно гуссерлевская феноменология подвела его к вопросу о бытии. Правда, тогда под влиянием гуссерлевской критики психологизма и его чисто ноэматически ориентированной логики, вопрос о бытии обретает форму логики категорий бытия. Как считал сам Хайдеггер, диссертационная работа «Учение Дунса Скота о категориях и значении» была «вопросом о бытии в форме проблемы категорий и вопросом о языке в форме учения о значении»[7]. Он исследует вопрос о единстве бытия во множественности его значений. Рассматривая высшие категории «Спекулятивной грамматики» – ens (сущее), unum (единица), verum (истинное), bonum (благо), Хайдеггер называет сущее «категорией категорий», «исходным элементом», в просветляющем горизонте которого только и могут быть локализованы все другие трансценденталии и категории регионов бытия. Сущее рассматривается как условие возможности познания любых существующих объектов. Он размышляет также над категорией haecceitas (это-здесь-и-сейчас). Эта категория, обозначающая индивидуальность всего реально существующего, представляет собой «алогический материал», не подпадает под классифицирующие понятия. Анализ категории haecceitas приводит Хайдегера к вопросу о преодолении объективирующее мышление, позволяет увидеть, что мысль может быть содержанием и сосудом для самой себя. Человек, существующий от случая к случаю, выхватывается из мрака лучом ясности, которая приходит с бытием. Мышление, способное обратиться к уникальности всего реально существующего, уловить, что в базовой структуре реальности «странным образом переплетаются гомогенность и гетерогенность», оказывается связанным с бытием мостиком аналогии. Принципы исследования текстов поздней схоластики, реализованные в диссертации, показывают, что позиция Хайдеггера в отношении традиционной метафизики остается амбивалентной: с одной стороны, занятия неокантианской теорией познания и феноменологической логикой делают для него все более чуждой метафизическую систему схоластики с ее полаганием оснований сущего в Боге. С другой стороны, собственная хайдеггеровская постановка вопроса о бытии внутренне не свободна от теологической онтологии. В заключительной части работы Хайдеггер даже акцентирует метафизические перспективы: «Для теории истины это означает задачу последнего метафизически-теологического истолкования сознания»[8]. В то же время он осознает, что метафизическая интерпретация реальности, представленная в различных направлениях схоластики, практически исключает возможность феноменологической редукции. В схоластической мысли Бог остается базовой предпосылкой, определяющей все остальное. В философии же такие предпосылки выносятся за скобки, что приводит Хайдеггера к утверждению методического а-теизма философии. И хотя схоластическая мысль представляется ему еще чрезвычайно плодотворной для современной философии, возникает ключевая проблема, в решении которой philosophia perennis помочь не способна: бытие и время в их внутренней взаимосвязи. Перспектива теологической метафизики остается коренным образом сверхвременной. Вопрос о бытии в ней решается прежде всего как вопрос о бытии Бога, т.е. sub specie aeternitatis. Поэтому не случайным оказывается обращение Хайдеггера к миру средневековой мистики и через нее – к лютеровской религиозности. В студенческих статьях и в разработках к курсу «Философские основания средневековой мистики» (1918/1919) Хайдеггер описывает феномен мистики в противопоставлении рационализированию религии, непосредственное религиозное переживание противостоит лишенному живой религиозности теоретическому объективированию. Мистика понимается как «форма выражения религиозного переживания», где смысл божественной реальности переживается не как логический, а как телеологический. Ультимативная «оптика» мистической традиции показывает, что жизнь есть «метафизическое напряжение, притяжение к трансцендентному». Задавая вопрос о том, как конституируется религиозная предметность, Хайдеггер обращается к особой иррациональности Майстера Экхарта, в которой познается не просто еще-не-определенное, но в принципе неопределяемое, допредметное - Абсолют. Если Бог и может стать предметным, то только для подобного себе (в соответствии с основным принципом «подобное познается подобным»). Поэтому процесс познания у Экхарта превращается в процесс освобождения души от множественности, возвращения к своим корням и истокам. Для Хайдеггера смысл мистической концепции познания заключается в том, что «ты можешь познать только то, что ты есть»[9], поэтому особенно важным оказывается учение Экхарта о рождении Логоса, Сына Божьего в индивидуальной человеческой душе. В реальном единении человека с Богом, Бог порождает человека как своего Сына «без всяких оговорок», «теми же очами, которыми я вижу Бога, Он видит меня». Здесь акцентируется темпоральный смысл божественного излияния в творении. К тому же, человеческая душа принимает участие в рождении Сына, со-трудничает, со-работает в актуализации Бога. В мысли Экхарта обнаруживается переживание не только великой тайны божества, но и тайны человеческой личности, основу которой составляет «искра души», глубочайшим образом соединенная с бездной божества. Предметность религиозного переживания определяется тем самым не через метафизическое противопоставление субъекта и объекта, а в предельном единстве оснований души и Бога, единстве обоюдном, в котором я есть Он, и Он есть я.

 

Своеобразное сочетание феноменологических штудий и исследования живого духа мистической традиции в конечном итоге приводит Хайдеггера к теоретическому уходу от метафизической направленности его юношеских работ и к институциональному разрыву с «системой католицизма». Известно письмо Э. Гуссерля Рудольфу Отто, в котором он сообщает о радикальных изменениях в хайдеггеровских религиозных убеждениях. «Я, – писал Гуссерль, – ни оказал ни малейшего влияния на переход Хайдеггера и Окснера на почву протестантизма, хотя меня лично может только обрадовать тот факт, что они заняли позицию «не-догматических протестантов» и свободных христиан»[10]. Для Хайдеггера становится неприемлемым объединение веры и мышления, свойственное традиционной схоластике и неосхоластическим течениям. Это означает, что вопрос о бытии как «предмет» мысли и вопрос о Боге христианской веры решительно расходятся. Мыслителю остается хранить молчание в отношении теологических проблем или провести в соответствии с феноменологическим методом Гуссерля демаркационную линию между изначальной христианской верой и ее трансформацией в метафизической онтологии. Попытку описать изначальный христианский жизненный опыт Хайдеггер предпринимает в своих феноменологических исследованиях раннего христианства.

 

Лекционный курс «Введение в феноменологию религии»[11] был прочитан Хайдеггером в зимнем семестре 1920/21 гг. Он состоит из двух частей, из которых первая исследует «феномен фактичного жизненного опыта», во второй же представлена «феноменологическая интерпретация раннего христианства», основанная на герменевтическом толковании Первого и Второго послание апостола Павла к Фессалоникийцам и Послания к Галатам. В первой части Хайдеггер пытается ответить на два вопроса: Что такое фактичный жизненный опыт? Как этот феномен описывает феноменологический метод? В предварительных вопросах производится различение между философским и научным изучением религии. Философия обращается к фактичному жизненному опыту, именно он – основание философии, то, с чего она начинается и к чему возвращается. Уже в этом утверждении опыта фактичности как фундаменте философствования обнаруживается фундаментальная критика западной философской традиции, столь важная для позднего Хайдеггера. Феноменология посвящает себя фактичному жизненному опыту, который был базовым феноменом неэллинизированного раннего христианства, и оказался преданным забвению в метафизической традиции и в современной научной философии религии. Поэтому Хайдеггер полагает, что необходимо вернуться к парадигме, которую традиция до сих пор игнорировала – христианскому жизненному опыту. Более акцентированным здесь оказывается стремление решительно развести философию и науку, хотя эти высказывания также имплицитно содержат в себе критику смешения философии и теологии. Стремление к тому, чтобы феноменологическая интерпретация фактичного жизненного опыта была основана на раннехристианском религиозном опыте, ставит под вопрос двухтысячелетнюю интерпретацию этого опыта в теологически-метафизическом мышлении.

Отсюда и избранное Хайдеггером направление интерпретации раннего христианства: речь идет о новом определении феноменологии, да и философии в целом, при котором исходным пунктом оказывает феномен, не замеченный господствующей философской традицией, – христианский жизненный опыт. Темой становится фактичная жизнь в ее невыводимости, вопрошание о жизни как таковой, понимание жизни как отношения, очерчивающего границы мира. С этим тезисом Хайдеггер покидает поле традиционных религиозно-философских дискуссий. Для него речь идет не о философии религии как прикладной философии, «философии чего-то», напротив феномен религиозного опыта становится исходным моментом целостной системы философии. На примере работ Э.Трельча демонстрируется, что научная философия религии, двигаясь в нескольких направлениях – психология религии, теория познания религии, история религии и, наконец, метафизика, исследующая религиозное как принцип всех априори, приходит к объективированию религии. Если понятие фактичного жизненного опыта действительно становится фундаментальным, философия уже не может быть охарактеризована только как познающее, рациональное отношение.

 

Это обстоятельство становится более очевидным, если проанализировать феноменологический метод в его обращении к фактичной жизни. Фактичный жизненный опыт не должен пониматься с помощью когнитивных, теоретических актов. Скорее он представляет собой активное или пассивное отношение человека к миру. Когда мы говорим о фактичном жизненном опыте, речь не идет об объекте для познающего субъекта, но о предмете, к которому отнесено наше переживание (das Erlebte), о мире, в котором человек может жить (в объекте, как остроумно замечает Хайдеггер, жить невозможно). Мир предстает перед нами в трех модальностях: «окружающий мир» (Umwelt) – материальные вещи и идеальные предметности, науки, искусство; «со-мир» (Mitwelt) – другие люди в их определенных фактических характеристиках (студент, доцент, а не представитель вида homo sapiens); и, наконец, «собственный мир», «я-сам» (Selbstwelt, Ich-Selbst) – фактичное переживание собственного я внутри окружающего мира. Пытаясь трансформировать феноменологический метод Гуссерля, сохранив при этом беспредпосылочность феноменологии, Хайдеггер обращается не к данностям сознания, а к опыту повседневной фактичной жизни как изначальному феномену, его интересует «не корреляция когнитивных noesis и noema, но соответствие жизненного опыта с одной стороны и модальностей мира с другой»[12]. Формально артикулированные жизненные миры взаимопроникают друг в друга, так что любая попытка их научно-теоретически упорядочить и ранжировать превращается в насилие. Отношения между модальностями мира выявлению не поддаются. Одно остается несомненным: они достижимы в фактичном жизненном опыте. По Хайдеггеру, возможно охарактеризовать только то, как познаются эти миры. Мы можем спрашивать прежде всего об отнесенности (Bezug), о том, как мы что-то испытываем, и в какой мере это «как» определяет содержание опыта. Эти два момента не отделены друг от друга, вместе они составляют комплексную структуру интенциональности, раскрывая в феномене не только то, что узнается в опыте, но и способ, путь на котором «что» показывает себя, «как» этой явленности. Объединяющий характер всех трех соотнесенностей с миром обнаруживается в категории значимости (Bedeutsamkeit), определяющей всякое содержание. Хайдеггер останавливается, чтобы еще раз напомнить: «Никакой теории»! Если мы стремимся познать самих себя в фактичном жизненном опыте, теоретические понятия – «душа», «взаимосвязь актов», «трансцендентальное сознание», - роли не играют. Мир собственного Я раскрывается не в познании некоего Я-объекта, а в том, «что мы делаем, из-за чего мы страдаем, с чем мы сталкиваемся, что склоняет нас к депрессии или приводит в восторг».[13] Значимость как опыт переживается в беспокойстве, озабоченности (Bekümmerung, Sich-Bekümmerung)[14].Человек в своей тревоге и заботе захвачен миром, так что существенным измерением опыта оказывается падение (Abfall) в значимость. Фундаментальной характеристикой, открывающей доступ ко всем фактичным жизненным ситуациям, становится озабоченность значимостью (Bedeutsamkeitbekümmerung). Введение этой базовой категории, по мнению Хайдеггера, дает возможность преодолеть объективирующее видение фактичной жизни, превалирующее в ориентации на теоретические акты. Философия перестает быть наукой о высших объектах, «первых и последних вещах», не оставляет больше за скобками человека и все, что для него важно.

 

После этого первого определения фактичного жизненного опыта Хайдеггер обращается еще к одному феномену, без прояснения которого невозможно подлинное самопонимание философии – феномену историчности. Уже исследование опыта фактичности оказалось косвенной критикой концепции трансцендентальной субъективности в неокантианстве и феноменологии Гуссерля, теперь феноменологическая парадигма претерпевает более существенные изменения. Поворот к историчности означал решительный отказ от теоретизирования, статического субстанциального понимания человеческого существования. Одновременно Хайдеггер пытается избежать возможных опасностей необъективирующего рассмотрения – превращения человека в «конгломерат психических актов» «Историческое» должно быть истолковано как ключевой феномен фактичного жизненного опыта, определяющий его смысловую перспективу. Подобная постановка проблемы приводит к некоторым трудностям. Мы спрашиваем: какой смысл имеет «историческое» в фактичном человеческом существовании? Не привносит ли сама форма вопроса определенный смысл в понятие «историческое»? Не вводится ли тем самым предварительное определение предмета, разрушающее беспредпосылочность феноменологии? Разрешая эти трудности, Хайдеггер обращается к понятию «формального указания», позволяющему использовать в феноменологическом исследовании универсальные понятия. Анализируется гуссерлевское различение между генерализацией и формализацией как двумя типами универсализации. Генерализация является родо-видовым обобщением. Например, радость есть аффект, аффект есть переживание. Кажется, что далее мы можем перейти к сущности. Однако, переход от «переживания» к «сущности» не похож на переход от аффекта к переживанию, его генерализация осуществить не в состоянии, поскольку связана с определенной предметной областью, все ее ступени «предметно определены». Формализация, напротив, не связана с предметностью, регионом материальных вещей. В суждении: «Камень есть предмет»», мы уходим от определенного материального содержания и сосредотачиваемся на смысле отношения. Использование формального указания делает философствование не теоретическим, заранее выстраиваемым способом упорядочивания предметных регионов, выяснением определенного «что», определенных предметов, но обращает мысль к самому феномену. В феномене Хайдеггер выделяет три смысловых аспекта: «во-первых, то первоначальное „что“, которое узнается в опыте – содержание (Gehalt), во-вторых, то первоначальное „как“, в котором это испытывается – соотнесение (Bezug), и, в-третьих, то первоначальное „как“, в котором осуществляется соотнесенный смысл – осуществление (Vollzug)»[15]. Феномен составляет смысловая целостность всех трех аспектов смысла, хотя решающее значение для Хайдеггера имеет осуществление. Принципиально новым по сравнению с Гуссерлем оказывается предпосылание этого временного, исторического осуществленного смысла, который как некое «темпоральное априори» оказывается конститутивным для соотнесенности фактичной жизни с миром. Формальное указание не дает универсальных определений исторического как «становящегося во времени». Задавая вопрос о временности, мы не пытаемся выяснить всеобщий смысл исторического, не выстраиваем базовые схемы временности, считая, что каждая конституированная в сознании предметность является временной. Хайдеггер предлагает обратный путь. Мы должны спросить: «Что в фактичном опыте есть исходно временность? Что в фактичном опыте означает прошлое, настоящее и будущее?» Наш путь идет от фактичного жизненного опыта, смысл времени изначально переживается в фактичной жизни. Феноменологический метод видоизменяется – переживание темпоральности в фактичном жизненном опыте становится основной темой новой феноменологии.

 

Во второй части курса представлен анализ христианского религиозного жизненного опыта. Прежде чем перейти к интерпретации посланий апостола Павла Хайдеггер возвращается к проблеме которую он уже обсуждал в своих «Замечаниях к работе К.Ясперса „Психология мировоззрений“» – проблеме предпостижения (Vorgriff). В данном случае феноменологическое исследование имеет дело с материалом религиозной истории. Исследуя раннехристианскую религиозность, мы не должны забывать, что это исторический факт. Тогда возникает вопрос, каким образом становится доступным этот феномен в философском рассмотрении, как возможно избежать обманчивых способов явленности? Если феномен вводится в определенную ограниченную область, например, «сознание», раннехристианская религиозность рассматривается как частный случай в общем круге возможностей, типов, форм религиозности вообще. Теоретическое философское понимание приводит феномен в соответствие с общей концептуальной схемой, что уводит от самого предмета, предмет как таковой просто исчезает. Современная философия религии, утверждает Хайдеггер, имея в виду Р. Отто, пытается избежать концептуализации, исследуя религиозный опыт через противопоставление рационального и иррационального[16]. Для Хайдеггера такое противопоставление неадекватно, поскольку оставляет понятие «иррационального» совершенно неопределенным. Когда под религией понимают некий неразложимый для разума остаток, исследование превращается в «эстетическую игру с непонятными вещами»[17]. Собственно феноменологическое предпостижение формально указывает на феномены в их изначальности. Внимание акцентируется на том, как осуществляется, исполняется религиозный опыт, особенно на этом «как». Речь идет о религиозной ситуации, осуществляющейся исторически. Феноменологическое прояснение того, «как» осуществляется опыт, приводит Хайдеггера к двум тезисам:

 

«1.Раннехристианская религиозность осуществляется в фактичном жизненном опыте, и собственно есть этот опыт как таковой.

 

2.Фактичный жизненный опыт историчен. Христианская религиозность представляет собой временность как таковую»[18].

 

Послания апостола Павла становятся для Хайдеггер тем материалом, который позволяет выявить темпоральные аспекты не только ранехристианского религиозного опыта, но и христианской религиозности вообще. Он кратко комментирует послание апостола Павла к Галатам и затем подробно – Первое и Второе послания к Фессалоникийцам, считая, что в этих древнейших христианских документах нашел свое выражение подлинный религиозный жизненный опыт. В хайдеггеровском исследовании центральным феноменом оказывается провозвестие (Verkündigung). Он выносит за скобки критику источников, вопрос о принадлежности посланий, описание исторического контекста, догматические толкования. Обращение к провозвестию самому по себе позволяет раскрыть фактичный жизненный опыт автора посланий: собственный мир апостола Павла в его непосредственном отношении с окружающим миром и со-миром общины. Хайдеггер стремится определить «апостольское провозвестие в его «как», его осуществленном смысле»,[19] предлагая совершить методический поворот от объективно-исторического исследования писем апостола Павла к исторически осуществленной ситуации. Ситуация, понимаемая как феноменологический термин, нетождественна объективно-историческим формам, историческим периодам или эпохам. Мы можем только формально указать на ситуацию как единство множественного, единство, которое находится по ту сторону альтернативы «статично-динамично». Статичность и динамичность ситуации определяется из времени фактичной жизни в тесной взаимосвязи с осуществлением фактичного опыта[20]. Раннехристианский опыт Хайдеггер предлагает рассматривать как опыт ситуационный в терминах темпоральности.

 

Хайдеггер начинает анализ Первого послания к Фессалоникийцам, обращая внимание на частое употребление различных форм трех глаголов: глагола genesthai (стать), с одной стороны, и глаголов eidenai (знать) и mnaomai (помнить) – с другой. Частота и способ употребления этих глаголов оказываются ключом для понимания ситуации, в которой Павел видит себя и общину. Павел говорит о фессалоникийцах как о ставших. Речь не идет о событии, произошедшем в прошлом, но о том, что определяет настоящее «сейчас». Их ставшее бытие (Gewordensein) – это их сегодняшнее бытие. Хайдеггер снова акцентирует здесь темпоральный аспект фактичной жизни: ставшее (благодаря вере и глубине принятия Радостной вести) определяет сегодняшнее бытие так, что то, чем стал фактичный жизненный опыт, уже заранее присутствует[21]. При этом ставшее бытие фессалоникийцев есть также ставшее бытие самого апостола, который соучаствует в его становлении. В тесной взаимосвязи с глаголом стать находятся глаголы знать и помнить. Апостол Павел неоднократно повторяет фразы: «Мне не нужно писать вам о чем-либо, вы уже знаете… или помните» (1 Фес., 2,5; 2,9; 2,11; 3,6; 4,2; 4,9; 5,1). Это знание особого рода, непохожее на обычное познание и память. Как правило, мы разрываем фактичность и знание, для Хайдеггера же они изначально взаимосвязаны. Знание – это включенность в ситуацию, оно может следовать только из фактичного жизненного опыта. Хайдеггер обращает внимание на то, что фессалоникийцы стали «подражателями Господа», «принявши слово, при многих скорбях с радостью» (1 Фес., 1,6). Принятие слова не случайно происходит в бедах. Оно означает включенность в нужды и скорби жизни. Подлинное присутствие Бога раскрывается в жизненном служении, в жизненных переменах. Собственно «принятие как таковое и есть служение Богу»[22]. В служении открывается особая возможность бытия для принимающего – деятельную взаимосвязь с Богом. Фессалоникийцы становятся теми, кто они есть, благодаря абсолютному перевороту, обращению от идолов к Богу[23]. Для Хайдеггера знание о ставшем бытии есть исток и задача теологии. В экспликации этого знания и его понятийных форм выражения выстраивается понятийное здание теологии. Явленность божественного бытия в фактичном жизненном опыте снова обнаруживает темпоральные аспекты.

 

Хайдеггер указывает здесь и на эсхатологическую перспективу теологии апостола Павла. Павел живет с предельно личным, определяющим его апостольскую миссию упованием - надеждой на Парусию, Второе пришествие Христа, ожидаемое еще при жизни того поколения христиан, к которому принадлежит сам апостол. Христианин живет некоторым образом между двумя периодами. На его существование накладывает отпечаток священное событие воплощения, жизни и крестной смерти Христа, событие прошлого, которое налагается на будущее завершение, Парусию, и непосредственно определяет настоящее. Хайдеггер видит в эсхатологической перспективе, обретающей у апостола Павла форму ожидания Парусии, ядро феномена фактичного жизненного опыта в раннем христианстве, его основополагающую структуру, сводящую различные аспекты к объединяющему опыту – опыту изначальной временности. Для того, чтобы показать уникальность павловской эсхатологии, дается краткий экскурс в историю понятия Парусии: в классическом греческом оно означает «присутствие», в Ветхом Завете (особенно в Септуагинте) понимается как «Пришествие Господа в Судный День», в позднем иудаизме оно связано с ожиданием будущего прихода Мессии. Для христиан же Парусия не означает присутствие или будущее пришествие, но именно второе пришествие уже явившегося Мессии. Подлинное христианское отношение к Парусии радикально отличается от всех ожиданий. Даже если христианин спрашивает о временах и сроках (chronos и kairos), ответ выводит его за границы объективного времени или времени фактичной жизни в ее отпавшем нехристианском состоянии. Хайдеггер фокусирует внимание на различии между хронологическим и кайрологическим временем. Хронологическое время характеризуется как нечто исчислимое, объективное, доступное распоряжению, и при этом ничего не говорящее о смысле исторических событий. Кайрологическое время принадлежит к осуществленной историчности жизни и не может объективироваться. Кайрос настает внезапно, являясь как событие, которым мы не можем распоряжаться. Хайдеггер возвращается здесь к центральному аспекту в анализе формальной структуры фактичного жизненного опыта – изначальному характеру осуществленного смысла. Раннехристианский религиозный опыт, определенный кайросом (хайдеггеровский перевод на немецкий язык «Augenblick» – мгновение) показывает, что в фактичной жизни доминирует именно осуществленный смысл. В подтверждение Хайдеггер обращается к началу пятой главы послания, где Павел обсуждает вопрос о том, когда произойдет второе пришествие[24]. Отмечается, что для апостола этот вопрос вообще не является познавательным. Павел не говорит: «Тогда-то Господь придет снова», или: «Я не знаю, когда Господь снова придет». Напротив, он утверждает: «Вы сами прекрасно знаете». Значит, мы снова возвращаемся к фактичному жизненному опыту. Павел имеет в виду то знание, которое фессалоникийцы получили, став теми, кто они есть. Вопрос о темпоральности в христианском религиозном опыте становится вопросом о жизни в ее фактичности. Вид ответа показывает, что речь идет о решающем определении собственной жизни. Спрашивая о том, когда наступит второе пришествие, христианин возвращается к собственному образу действий. Надежда на Парусию не сравнима с ожиданием исчисляемого события, метафора «вора в ночи» придает ей признаки неопределенности и неожиданности. Время, которое переживается в христианском жизненном опыте, имеет совершенно особенный характер. Это время без собственного порядка и жестких установок. В каком бы то ни было объективном понятии времени такую временность встретить невозможно. Смысл этой временности «является основополагающим для фактичного жизненного опыта»[25].

 

Не случайно, уточняя вопрос о Парусии, апостол Павел говорит о двух группах людей. «Когда люди будут говорить: „Всюду мир и безопасность!“ – тогда и нагрянет на них гибель, как внезапно начинаются схватки у роженицы, и не спастись им бегством! Но вы, братья, не во тьме, и свет того Дня вас не застанет врасплох, словно вор. Ведь вы все сыны света и дня. Мы не принадлежим ночи и тьме. Так не будем спать, как остальные! Будем бодры и трезвы!» (1 Фес., 5,3-6). Те, кто предпочитает мир и безопасность, уповают на этот мир, их ожидания связаны с падшей жизнью. Они не спасутся, поскольку не обрели самих себя, забыли свой собственный смысл, не прояснили собственное знание, живут во тьме. Другие живут в свете Дня, который просветляет их знание о самих себе, определяя новый способ существования – бодрствование, в противоположность уверенности и безопасности. Для христианской жизни никакой безопасности нет. Основополагающее значение фактичной жизни характеризуется постоянной небезопасностью. Хайдеггер полагает, что эта небезопасность не случайна, но необходима. Речь идет не о логической или природной необходимости. Чтобы увидеть это, нужно вспомнить о собственной жизни и ее осуществлении. «Когда» второго пришествия определяется через «как» человеческого отношения к Богу, миру, самому себе, через осуществление фактичного жизненного опыта в каждом его моменте. Ожидание Парусии приводит верующего к осуществленной взаимосвязи с Богом, в которой Бог «дается» в модусе темпоральности.

 

Из представленного обзора хайдеггеровского анализа христианского жизненного опыта становится очевидным, что здесь коренятся многие центральные моменты Dasein-анализа «Бытия и времени». Важно даже не совпадение таких экзистенциальных определений как фактичность, временность, брошенность и набросок или временных модусов – мгновение, будущность. Скорее, речь идет о Dasein как базовом феномене. Обращение к фактичной жизни становится началом экзистенциальной аналитики Dasein. Тот факт, что онтологическая проблематика коренится в феноменологической интерпретации религиозного опыта раннего христианства, имеет серьезное значение для дальнейшего развития хайдеггеровской мысли, хотя нельзя не отметить, что осуществляя герменевтическое прочтение раннехристианской религиозности, Хайдеггер сосредоточен скорее на построении «более подлинного» варианта феноменологии, основанного на первичном феномене фактичного жизненного опыта. Об этом свидетельствует и структура, и язык исследования. Рассматривая вопрос о фактичной жизни в ее временности, Хайдеггер считает необходимым представить целостную феноменологическую интерпретацию своего «предмета», включая подробное обсуждение возможных модификаций феноменологического метода в его обращении к опыту фактичности. [26] В качестве своеобразной парадигмы для исследования фактичного жизненного опыта избирается раннехристианский религиозный опыт, при этом Хайдеггер отказывается задавать вопрос, что же в христианском жизненном опыте предпослано верованием. Проблема истины веры и содержания верования как того, что только и делает для христианина возможным кайрологический опыт времени, предоставляется самой вере и связанной с ней науке теологии. Подобная отсылка имеет, конечно, многочисленные методические основания (подробно разработанные в более поздней работе «Феноменология и теология»). Тем не менее, для феноменологического анализа христианского жизненного опыта такое «разделение труда» создает определенные трудности. Если темой феноменологии призвано стать не гуссерлевское интенциональное сознание, а нечто более универсальное и беспредпосылочное - фактичный жизненный опыт, феноменологическое исследование не может оставить без внимания тот факт, что фактичный жизненный опыт существует только в конкретных жизненных формах. Обозначив в качестве предметной области раннехристианский религиозный опыт, Хайдеггер оказывается перед двойной трудностью: он должен разорвать тесную взаимосвязь между разработанными структурами и рамками их жизненного мира, а также объяснить, как понимание, исходящее только из осуществления феноменов, становится возможным без одновременного со-осуществления акта веры. Это приводит к необходимости формализирующей и универсализирующей интерпретации. Хайдеггер настаивает на том, что его собственное феноменологическое предпостижение радикально отличается от теоретического отношения, не вносит предварительные определения, а формально указывает на историчность и темпоральность раннехристианской религиозности. И все же иногда создается впечатление, что под предварительно разработанные структуры фактичной жизни практически «подгоняется» текст одного из самых прозрачных и «не-богословских» посланий апостола Павла. Так, грамматика первой главы, где апостол говорит о том, кем стали фессалоникийцы после обращения, тщательно превращается в онтологию, учение о «ставшем бытии». В большинстве посланий апостола Павла описание христианской жизни строится на сочетании «уже» и «еще не». Как правило, в первой части послания апостол говорит о христианах как о спасенных, «ставших образцом», «сделавшихся подражателями Господу», а во второй напоминает о том, что еще предстоит совершить в жизненном служении: «будьте долготерпеливы ко всем», «поддерживайте слабых» (1 Фес., 5,14), «любовь да будет непритворна» (Рим., 12,9). Более того, для апостола Павла «условием возможности» стать тем, кто ты есть, оказывается «принятие слова», акт веры. Ядром его собственного богословия, определившим многие темы, понятия, подходы к ветхозаветной традиции, была мистическая встреча по дороге в Дамаск. Но хайдеггеровская формализированная интерпретации, нацеленная исключительно на содержащиеся в фактичном жизненном опыте структуры изначальной временности, этой предпосланности как будто не замечает.[27]

 

Лекционные курсы начала 1920-х годов обнаруживают глубокие перемены хайдеггеровской позиции по отношению к христианской вере и теологии, позволяющие говорить об определенном «повороте» в философии Хайдеггера. Некоторые исследователи (О.Пеггелер, Т.Шихан) полагают, что «этот сдвиг представляет собой в конечном итоге движение от католицизма к протестантизму, хотя в этих переменах интересы Хайдеггера остаются теоретико-философскими, а не только религиозными»[28]. Другие (М.Юнг, Д. Ван Бурен) характеризуют изменения в хайдеггеровской мысли прежде всего как теоретический, хотя и религиозно мотивированный проект. Представляется, что философские интересы все же преобладают. Конечно, хайдеггеровское понимание веры оказывается теперь гораздо ближе к протестантскому, где исходным моментом в вопросе о действительности Бога оказывается реальность человеческого бытия в мире. Его путь к апостолу Павлу идет через осмысление Кьеркегора и Лютера. Тем не менее, можно увидеть, что это новое понимание веры явилось не только результатом обращения от католицизма к протестантизму, но, прежде всего следствием философского вопрошания об «истоках» человеческого существования. Именно обращение к понятию фактичности позволило осуществить методическое возвращение к началам – павловской теологии креста в противоположность теологии славы аристотелевской схоластики. Феноменологический анализ христианского жизненного опыта показал, что Бог как ультимативный содержательный смысл христианской веры узнается не в объективированных понятиях субстанции и сущности, Он исторически открывается в Воплощении, Распятии и Втором Пришествии. Этот анализ не завершается построением новой теологии (протестантской вместо католической), Хайдеггер скорее бросает вызов онтологии, сложившейся в рамках схоластической интерпретации Аристотеля, и приходит к необходимости заново поставить вопрос о бытии. Религиозно мотивированный проект феноменологического исследования раннехристианской жизни с его поворотом к конкретному существованию приводит к утверждению несовместимости сущностных форм существования философии и теологии, объявляет химерами все метафизические построения. Формализированная интерпретация философского рассмотрения, не соотнесенная с актом веры, принципиально отлична от теологии, только в вере обретающей достаточное основание.

 

Построение феноменологии на основе «фактичного жизненного опыта» обнаруживает глубокое недоверие Хайдеггера к чисто теоретическим, сконструированным из сверхвременной перспективы метафизическим системам. Если философия призвана быть «изначальной наукой о жизни самой по себе», она должна возвратиться к до-теологическим и до-метафизическим истокам. Не случайно в этот поворотный момент подобным истоком для Хайдеггера оказывается изначальный христианский жизненный опыт, эксплицированный в посланиях апостола Павла. Однако, в отличие, например, от Карла Барта, который в это же время предлагает теологическую интерпретацию Послания к Римлянам, основанную на возвращении к опыту веры как радикально новой переориентации человека, любви к Богу в осознании качественного различия между Богом и человеком, верности самого Бога, уважения божественного инкогнито, Хайдеггер дает философскую интерпретацию, истолковывающую провозвестие апостола Павла в контексте историчности человеческого существования. Его стремления в конечном итоге оказываются именно онтологическими: исследование опыта фактичности призвано дать понятийное оснащение для критического усвоения философской традиции, выявить возможности для построения новой онтологии. В отношении к религиозной философии феноменологический метод предстает как деструкция. Такая деструкция означала для Хайдеггера и конец теологии как метафизики, и одновременно возможность ее нового начала, в котором основными понятиями станут не Высшее бытие – Дух – вневременность, как это было в средневековой схоластике, а Deus absconditus – вера – кайрологическое время, обнаруженные Хайдеггером в раннем христианстве.

 

Примечания:

 

[1] Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С. 202.

 

[2] В послевоенных дискуссиях со «старыми марбуржцами» Хайдеггер предложил аналогию как возможную форму объединения философии и теологии: философское мышление так относится к бытию, как теология к открывающему себя Богу; поскольку Хайдеггер рассматривал отношение философского мышления к бытию как соответствие (Entsprechung), теология в этой пропорциональности должна была бы указать свой собственный способ такого соответствия, который прояснил бы дифференцированное единство веры и мысли.

 

[3] Heidegger M. Mein Weg in die Phänomenologie // Heidegger M. Zur Sache des Denkens. Tübingen, 1976. S. 81-90.

 

[4] Цит. по: op. cit. S. 82.

 

[5] [Heidegger M.] Lebenslauf in der Anlage zum Habilitationsverfahren 1915, in: Ott H. Der junge Martin Heidegger. Gymnasial-Konviktzeit und Studium // Freiburger Diözesan-Archiv (1984). S. 325.

 

[6] Цит. по: Casper B. Martin Heidegger und die theologishe Fakultät Freiburg 1919-1923 // Freiburger Diözesan-Archiv (1980). S. 541.

 

[7] См. предисловие Хайдеггера к изданию: Heidegger M. Frühe Schriften. Frankfurt am Main, 1972.

 

[8] Heidegger M. Frühe Schriften. S. 348.

 

[9] Heidegger M. Die philosophishen Grundlagen der mittelalterlichen Mystik // Heidegger M. Gesamtausgabe. Bd. 60. Phänomenologie des religiösen Lebens. Frankfurt am Main, 1995. S. 316.

 

[10] Цит. по: Sheehan T. Heideggers «Introduction to the Phenomenology of Religion» 1920-1921 // The Personalist, 1979, vol. 60. University of Southern California, Los Angeles. P. 313.

 

[11] Heidegger M. Einleitung in die Phänomenologie der Religion // Heidegger M. Gesamtausgabe. Bd. 60. Phänomenologie des religiösen Lebens. Frankfurt am Main, 1995. S. 3-159.

 

[12] Sheehan T. Heideggers «Introduction to the Phenomenology of Religion» 1920-1921 // The Personalist, 1979, vol. 60. University of Southern California, Los Angeles. P. 316.

 

[13] Heidegger M. Einleitung in die Phänomenologie der Religion, S.13

 

[14] Раннее обозначение для того, что в «Бытии и времени» будет названо заботой (Sorge); здесь же значение ближе к огорчению, тревоге.

 

[15] Heidegger M. Einleitung in die Phänomenologie der Religion. S. 63.

 

[16] В работе «Священное» Отто показывает, что рациональные определения не исчерпывают сущности божества. Рациональное, скорее, выступает как один из моментов, одно из выражений того, что по сути невыразимо и понятийно непостижимо. Он не отрицает разумность религиозной точки зрения, но это, скорее, разумное признание встречи с той реальностью, которая по природе своей «сверхрациональна». В центре религии стоит опыт «священного» или «нуминозного» (от латинского numen – божественное, божество; не поддающаяся рациональному выражению сторона божественного).

 

[17] Heidegger M. Einleitung in die Phänomenologie der Religion. S. 79.

 

[18] Op. cit. S. 80.

 

[19] Heidegger M. Einleitung in die Phänomenologie der Religion. S. 83.

 

[20] Здесь мы уже видим первые подходы к феномену ситуации, который позже в «Бытии и времени» определяется как открытость экзистенции: «Ситуация есть всегда то разомкнутое в решимости вот, в качестве которого присутствует экзистирующее сущее». Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997. С. 299.

 

[21] Позже, в «Бытии и времени», говоря о фактичности, Хайдеггер указывает, что экзистенция есть то, что она уже есть. Будущее экзистенции не следует после экзистенции, но предшествует ей. Настоящее добывается из пришедшего из прошлого будущего.

 

[22] Heidegger M. Einleitung in die Phänomenologie der Religion. S. 95.

 

[23] «Вы обратились к Богу от идолов, чтобы служить Богу живому и истинному и ожидать с небес Сына Его». (1 Фес., 1,9-10).

 

[24] Что же касается времен и сроков, братия, то вы не нуждаетесь в том, чтобы вам об этом писали. Ведь вы сами прекрасно знаете, что День Господень придет внезапно, как вор в ночи (1 Фес., 5,1-2)

 

[25] Heidegger M. Einleitung in die Phänomenologie der Religion. S. 104.

 

[26] Хайдеггер перешел от теоретической части к интерпретации посланий апостола Павла только после того, как студенты пожаловались, что в курсе по феноменологии религии практически не рассматриваются собственно религиозные феномены.

 

[27] В дальнейшем на подобный момент обратит внимания Р.Бультман. При использовании хайдеггеровской экзистенциальной аналитики в разработке керигматической теологии он невольно оказался перед вопросом: не дает ли экзистенциальная интерпретация христианское понимание человека, - но без Христа? По мнению Бультмана, Новый Завет и философия сходятся в том, что человек может быть и стать лишь тем, что он уже есть. Однако, философия убеждена, что достаточно указать на «природу» человека, чтобы это повлекло за собой ее осуществление. Новый Завет утверждает, что человек не в состоянии достичь подлинного существования собственными усилиями, помимо откровения Бога во Христе. Именно здесь проходит водораздел между философским и новозаветным пониманием человеческой ситуации.

 

[28] Sheehan T. Heideggers «Introduction to the Phenomenology of Religion» 1920-1921. P. 314.